2.2.2.1.1.1. 領受那靈的途徑：信心的聽從（加 Gal 3:1-5）

3:1 噢！無知的加拉太人哪！是那一位施魔咒蟲惑了你們呢？就在你們的眼前，耶穌基督已被釘十字架而被公告周知了。
3:2 惟獨這事我不禁的願意從你們來學習，是屬乎律法的諸行為，你們領受了那靈，或是屬乎信心的聽從呢？
3:3 你們仍是如此無知嗎？你們既是藉著靈開始，如今倒要藉著肉體成全嗎？
3:4 你們受過這麼多的苦，是徒然嗎？倘若真是徒然。
3:5 那麼，那位將那靈供應給你們，又在你們裡面運行諸大能的，是屬乎律法的諸行為，或是屬乎信心的聽從呢？

　　3:1-5是雙重平行格式，以六個疑問句，一個假設句所組成，由無知、出於律法行為、出於信心聽從三個重複詞，將1-2和3-5的平行含意，重複強調。2,3,4節的第一個字“這事”、“這樣（如此）”、“這麼多”，都是同字根，1,5節的第一個字也是同字不同音。經文藉由重複來強調所要敘述的內容，在作者來看是何等難以讓人理解的無知。所提問的是先前信徒經歷的事實①領受那靈②受苦③神供應靈和施行大能，反問信徒是否否認。則現在的無知，以肉成全的事，是否將成事實。問題的癥結在於否認信心所成就的，無論是基督所作的，或是信徒先前所作的。靈出現三次，表明信徒屬靈經歷是充足的，卻仍然敵不過肉體的迷惑，律法的諸行為在肉體中所引起的迷惑是如此的大，就是擁有聖靈的信徒也無法避免。加拉太人的受迷如同以色列民在什亭的受迷（民廾五章），也如同亞伯拉罕在創十六章的受迷，雖然先有信而稱義的經歷，卻都因肉體力量抬頭而失敗。（什亭和亞伯拉罕都是由女人而來的迷惑，和創世紀亞當犯罪是由女人而來一樣，肉體的縱放和肉體力量的使用，在神來看是一樣的問題）。

　　本段是保羅為真理闡明的開端，他首先指出屬靈的知識的必要性，做為真理人門，屬靈爭戰必須的裝備。要辯明福音要道，明白神救恩途徑，就必須按智慧來認識神在舊約所啓示的內容。聖靈原是助人明白神的話，但由加拉太人的經歷，擁有聖靈者不必然聽從聖靈的教導，他仍然會落入肉體的迷惑中，以致聖靈在人內裡的呼喊聲被淹沒了。當人不按律法的義和聖而行，他即為不潔，聖靈難以使人重返神前，除非這人心思再次轉向神的義和聖。聖靈只能在順服它的人身上動工，雖然信徒可能經歷過聖靈運行所展現的大能，如醫病、趕鬼、諸異能、或生命價值觀的改變等等，但是並不保證他日後所行的，是按聖靈的引導來行事為人；人們會以諸多世間的良善取代神所啓示律法的良善，最終對於神的聖別之事被扭曲成對各項禮儀敬拜上的表現，神賜與聖靈的目的被偏離，雖是從靈開始，保羅以為是以肉做終結。加拉太人的問題，事實上是二千年來基督門徒的問題，雖受惡者的迷惑卻仍以為自己是清明、儆醒的，既無屬靈的真知識，更離棄屬靈的大能在己身作工的可能，都因對於信心的聽從，從根本上已岔出。保羅重複“信的聽”，就是指出問題的所在，先前信徒尚依信心而聽，但是並未持續堅持，正如亞伯拉罕的經歷，由創十五至十七的記載表明了。因此在三～五章他會一再提及亞伯拉罕的事蹟為例證，由因信稱義、夏甲生子、割禮被設立，這三件事逐一提出其教導意義，就是要信徒能堅持信而聽的原則，這才是神所喜悅，也是惟一神所設下的道路。

　　3:1“噢！無知的”此用法如同路24:25耶穌對他的門徒在復活的事上的指責，路加多了一個遲鈍（對於心而言）來形容門徒的反應。無知可指無心智，也可指故意違逆心智。“施魔咒蠱惑”其字根為邪惡的眼，在申28:54,56中出現，指以惡眼待之以招災難禍於人。本字在新約僅出現這次，但在古代宗教中常出現，指術士驅邪之事，後轉意為蠱惑、迷惑。在此有指為意圖得利而視之，對於柔弱無知者的貪圖。他們不是否認基督釘十字架的事實，而是質疑它所代表的含意。保羅是指責加拉太信徒不願意去思想、推理基督的拯救意義，因這等遲緩行動，才讓有心人有機可趁，將錯誤的道注入，為要取得他們的信任，以謀取利益。“被公告周知”，此字原指寫在前面，寫公告，另指將名字登記在案（尤指罪人等的名字，在古羅馬時特指公佈有死罪的人的名字）。在此與基督被釘十字架同用，則是等同福音書所記，耶穌被釘十字架時，在其上書寫其罪名之用意。就本節的含意，可視為一完整的疑問句，由“誰”所帶出的問句，這位以惡眼待信徒，使信徒的眼看不清耶穌的十字架，到底是誰？由一～二章可知保羅是指那批奉割禮之人，他們使基督的十字架含意被扭曲，基督所付出的代價尚不足以使神接納願意轉向祂的人。門徒受此蠱惑而未專注在耶穌基督身上，反而眼目轉向己身，要以肉去滿足律法的諸行為，以為神是按此接納他們。這種心態在許多宗教中出現，他們以為人去滿足所事奉的神明，祂所立下的禮儀敬拜模式，就取悅於神明，換得神明的賞賜。猶太法利賽人的想法，不是他們才獨有的，在基督門徒中二千年來也有許多受迷惑者，以禮儀等同救恩，靠聖禮得救的做法，充斥在許多教派之中。律法的行為：割禮、潔淨禮、獻祭禮，是法利賽人的禮儀，今日信認、水洗、聖餐也成為基督門徒的禮儀。禮儀敬拜本身不等同真理本身，它只是對真理在認識和敬拜層面上的表明，也藉此將真理的本意教導傳遞到下一代。禮儀本身就是規矩，但它不能取代真理、等同真理，而是附屬在真理之下，為真理所使用。

　　3:2“學習”：“從……學習”出現在太11:29,24:32，加3:2，西1:7，來5:8，可13:28（同太11:29）。這詞並無問問題的意義，和合本的譯法易使人產生錯解。保羅以使徒身分，故意要向加拉太信徒（原是他的學生）學習，老師現在反成為學生，所學的單單一件事，這事是做老師的未曾經歷過的，就是領受那靈是由於律法的諸行為的結果嗎？還是和先前做老師的所領受是由於信心的聽的結果？

　　由一節“當著你們的眼前”的意思，比較2:2“私下地”、2:11“當面”的意思，保羅是指當面、直接對加拉太信徒，這是指他先前傳福音給加拉太人時候，早已將耶穌被釘十字架的含義講明了，這位當老師的反而要求問於門徒，現在他們所領受的，竟是高過先生。“領受那靈”：此用法只出現在約7:39；14:17；20:22，徒2:33,38；8:15,17,19；10:47；19:2，林後11:4，加3:2,14。羅8:15，路9:39（路加此處為被動用法，指污鬼抓住人）。領受用過去式指曾己領受過，是加拉太信徒的經歷。由出現的次數和意義，使徒行傳七次是最完整表達這詞的用意。在每次新加入教會者都有領受聖靈做為見證，使教會中的人能按此見證而有生命的接納合一。保羅不是在說信就擁有那靈，而是信徒只憑信心向神祈求以領取聖靈（路11:9-13），這是每一信徒必經的過程，正如他要經歷從水而起的經歷一樣，是可知、可見、而非單單一種感覺或知覺。使徒就是以此指明加拉太的經歷是他們和使徒共同見證、經歷的，若只是信徒自身的感覺和信念，保羅如何指出這個經歷的真實性呢？“信心的聽”：由下列相似經文可以明白保羅的意思，約12:38：“主阿，誰相信我們所聽見之事”，此句同羅10:16，都引用賽53:1。羅10:17：“因此這信心是出於聽，而聽是經由基督的話”。帖前2:13：“……你們領受從我們而來所聽見的話，就是神的話而接受了，……這話也親自運行在你們這相信者裡面”。來4:2：“……但是所聽見的話無益於他們，他們不能藉由信心調和所聽見的”。信心的聽不是指聽從信仰，而是強調信心是藉由聽而建立，是指信徒當初聽從使徒的教導而相信，去向神祈求領取那靈的應許。

　　3:1-2保羅言中之意，他曾親自參與聖靈臨到加拉太人的過程，這個經歷應是透過使徒按手賜與的，如今何以被加拉太人質疑。同樣在第四章他再提到聖靈臨及，呼叫阿爸父的經歷，這是眾教會所共有的經歷。如今這經歷卻不能成為信徒信心的根基，其原因在於聖靈所帶來的話語和啓示，人未去堅持和施行所導致，反而人要以肉身的經歷做可見的憑據，取代聖靈臨及的經歷。正如神蹟是外在、可見的果效，但人心的改變是內在、微見的，人常忽視之。加拉太人將信心的聽拋棄，而選擇肉體的工作果效，如見神蹟、受割禮、行祭禮等外在行為，是再次強調自己的眼見為憑。領受聖靈是為見證基督復活，此復活的工作保羅在此省略未提，表明加拉太人對於復活之事未在各人裡面生效，如同耶穌復活後十一使徒仍要憑眼見才相信。因此他們律法的諸行為成為他們眼見的證據。

　　“信心的聽”保羅也使用另一個組合詞，他用“在下聽”即聽從、順從意，羅1:5：“爲了祂的名，在眾外邦中歸入信心的聽從”。羅16:26：“要使眾外邦知曉，歸入信心的聽從”。此信心的聽從由文章最前面和終結處重複出現，表達他寫羅馬書的宗旨。如何將信心的聽從表達清楚，由林後10:5“又擄掠一切心智，歸入基督的聽從”，和加拉太書3:22-27將信心等同基督是一樣的含意，信徒信心的聽從就是以基督對神的聽從為範本。聽從當動詞出現時，由徒6:7：“一大群祭司，他們聽從了這信心”，由該節上文，信心是和神的話相連的。這是惟一一次出現這樣用法，所強調的是祭司們聽從福音，因而用聽從的動詞，與加3:2,5的用意不同。另於帖後1:8“將刑罰加給不認識神和不聽從我們的主耶穌福音的人”，此用法和徒6:7是一樣。信心的聽是如此重要，所對映的是加拉太人的無知（即無心智，此心智即林後10:5的心智），因而他都重複兩次強調之，這也是他一貫的說法。

　　3:3“開始……成全”，同樣筆法在腓1:6“那開始者在你們裡面，將成全善的行為直到耶穌基督的日子。”神是那開頭者，祂將在信徒身上動工，成全善工，但在本書中保羅也說信徒在效法神的工，正如約6:28-29眾人詢問耶穌當行什麽才是神的工，耶穌回答神的工就是使你們可以信入那位受差者。神在作工使信者歸入基督裡，有基督一樣的見證，而信這要作的工也是按基督的信心和基督合一，以信心成全這個見證。但是在加拉太人身上，我們卻看見他們不是以信心成全這善工，而是以肉體。“肉體”在加拉太書出現十八次，這詞原指肉、肌肉，也指人的肉身、軀體，但常轉意為肉慾、情慾。加2:20,4:13,14是指保羅的肉身，其餘十五次則都可轉指肉慾、肉體。人活著是帶著肉身，但是是靠神口中一切的話而活，因而不是為肉身而活，為滿足肉慾而活，更不是靠肉體的力量在活。律法就是在約束肉的行動，而福音就是告知約束肉的行動是可行的，肉慾是可以被管束，肉體力量可以被抑制，現在加拉太人反而回歸原點，想用肉體力量按律法的行為去贏得神的悅納，聖靈起先的聲音已被拋棄了。

　　3:3“開始”：此字原指希臘獻祭時，從籃子取出大麥粉，表達開始獻祭。“成全”：原指完成，實現，履行，若與開始合用，則指行完祭禮之意。保羅用這組字套詞，有諷刺意味。他說稱義不是出於律法的諸行為，這包含獻祭的行為，但是加拉太人成為神的子民後，卻仍要以獻祭為代價得神稱義，因而他事實上指出真實的獻祭行為是正如羅12:1“獻上你們的身體，是活的、聖別的祭物”，而這樣獻上是由聖靈開始而經由信心的聽從來完成，而不是以肉體的力量來完成。身體是擺上給神的，但不是靠肉身能力來完成，這件事常是成為迷惑信眾，不能明白神的方式。

　　3:4“受苦”這詞在原文原指遭遇好運或厄運，是中性用詞，但在新約四十二次中都指向受苦或忍受之意。最先用在耶穌身上，再用在使徒（林1:6），最後也用在信徒（腓1:29，帖前2:14，帖後1:5）。由徒14:22保羅的話中，教會在使徒離開後，苦難仍持續臨到加拉太教會。用“這麼多”來強調信眾所經歷的絕非一兩次的受逼迫，而是成為常態性。門徒既學習使徒，正如使徒學習主耶穌，在信心、愛心、盼望上以基督為榜樣，則基督所承受的苦，門徒必不可免。然而何以加拉太人有如此多的為主受苦經歷，仍會從真道上岔出呢？問題的答案應從1:10尋得，在當代猶太人普遍排斥外邦信徒，由行傳十～十五章可驗證，外邦信徒為求猶裔的接納，討其喜悅而受其迷惑，按肉體而行應是主因。故而本書開頭保羅會先提他自己不求人的歡心，事實上即指加拉太人在討人喜悅，是他們最大迷茫。

　　3:5重複2節的內容，但在2節是以人領受的角度來論，而5節是以神供給的角度來談。聖靈如何臨到信徒的裡面，保羅以這兩個面向來說明，證明信徒確已曾經歷聖靈的臨到，而聖靈的臨到就是神悅納人的見證，由約翰福和使徒行傳兩卷經文即不斷重述這個事實。同樣在本節中也省略助主動詞，而在介紹神時用兩個分詞來形容神，藉此強調神本身的動作“供給”和“運行”兩方面。

     供給：與林後9:10的用法同，其名詞出現在腓1:19“基督之靈的供應”，指出神是賜與者、加給者，祂將那靈，就是基督的靈供給信徒，由腓1:19“得救是經由你們的祈求和耶穌基督之靈的供應”，再次回應路11:9-13祈求與聖靈的關係。無論是信徒初嘗救恩之時，祈求和供應聖靈是神施恩必然次序，在蒙恩後經歷各項考驗，祈求和得著聖靈供應，仍是相同拯救之路。

     運行：指一種活動，它引起作用，影響某人某事的果效，其字根意指活躍的、忙碌的、有效率的。其字根即行為、工作果效，故指運行表現能力與果效，常作描述神的作為的一個重要用詞（參腓2:13）。本字的其他延伸組合詞（名詞陰性、動詞、名詞中性）三個詞都常與能力合用出現：太14:2，可6:14，加3:5，弗3:20，西1:29六處與動詞合用，另與名詞合用為弗1:19,3:7，西1:29，帖後2:9，林前12:10。“能力”在希伯來文法中，含有天上之諸軍或諸權能意，在希臘語中常與軍隊的力量呈現有關。和合本多譯為異能、能力、權柄等，實際上可譯為大軍之能，“運行大能”即表達與撒旦爭戰，而撒旦同樣也運行它的大能在迷惑世人（帖後2:9）。神願意將靈供應並運行大能在信徒身上，是信徒有信心的聽所帶來的結果，而不是信徒有律法的諸行為的結果，這是加拉太人當初的經歷，保羅在5:6“經由親自不斷運行著愛的信心”反指稱信徒當有如此經歷者才能變得強大有力，由神的運行成為信徒的運行，才能成熟，防備那些攔阻者。

　　3:2-5三次關乎靈的提問，保羅是依據“經驗法則”：信心和聖靈，此為撒旦最怕的，也是建造神的殿兩大支柱。撒旦要破壞它們，就要改以草木禾稭取代，憑肉體的看見、神蹟異能來取代信心的聽，以肉體的力量，來取代聖靈的大能運行。有關信心和聖靈的主題，保羅在以下經文將不斷提說此爭戰得勝要訣，這是實際他自身的經驗而成為教材。

2.2.2.1.1.2. 亞伯拉罕的福將要臨到萬國（加 Gal 3:6-9）；

3:6 正如亞伯拉罕相信了神，對他而言他被計算了，歸入義裡。
3:7 那麼，你們應當驗知：那些屬乎信的人，他們才是亞伯拉罕的子孫。
3:8 而聖經已預先看明：屬乎信，那神一貫地稱義外邦人；祂曾傳福音給亞伯拉罕（說）：萬國將在你裡面蒙祝福。
3:9 這樣看來，那些屬乎信的人同著有信心的亞伯拉罕持續蒙祝福。

　　本段經文結構延續上段（3:1-5）的雙重平行方式，它們可按下列兩種架構分析：

• A　　正如……　　　（6） 　　　　（6）A　　正如（所記）……　義
• B　　那麼……　　　（7） 　　　　（7）B　　所以　　　　……　那些屬乎信心者
• A＊　……就是……　（8a）　　　　（8）A’　而經書預見　……　稱義
• B＊　……就是……　（8b）　　　　（9）B’　這樣看來　　……　那些屬乎信心者
• C　　結論是……　　（9）

　　在第一種架構中，6-7是平行，8a-8b是平行，9是總結其文意。6-7節神算數亞伯拉罕為義是因其信心，同樣地以信心為本的人就成為亞伯拉罕的子孫。8節經書預先看見和神傳福音給亞伯拉罕是相同的含意。9節保羅做出對創世紀的注解，將以信心為本者和有信心的亞伯拉罕，共同蒙福為結語。

　　在第二種架構中，6和8都同引用創世紀的文意，7和9都是保羅的解釋。

　　神出現兩次，亞伯拉罕出現四次，主動詞八個，扣掉敘述字句，則這四節主要論述在五個句子裡：3:6,3:7b,3:8b,3:8d,3:9。而3:8d蒙祝福，3:9再重複。因此3:9亦可視為本段的結語。

　　保羅以創15:6為例證，這是在神直接啓示而應許“你肚腹出來的，才成為你的繼承者”。又再說“向天觀看，數算眾星，能數得過來嗎？…你的後裔將要如此”。亞伯拉罕相信神，就是以神的話必然成就為相信內容。相信是以某人所言所行的結果為對象，聖經從未強調信仰的是一個個體，即一般常見的信基督、信神，新舊約聖經所用詞句，不是以“信入”、“信基於”，“在…裡相信”，就是以“對於…相信”。亦即若不是以介詞帶出所信的對象，就是以間接受詞帶所信的對象，或是以子句帶出所信的事物、對象。它不強調所信的對象的存在性（僅出現在來11:6“因為來到神面前的人必須去相信：祂是存有並且祂成為尋求祂的人的賞報”），因對象存在這已是事實，反而是要相信這對象的言行。因此並非只相信誰，而是以誰為根基而建立起穩妥的支柱。在本段經文名詞信心三次，動詞相信一次，形容詞有信心的一次，這幾個詞都是在表明對於神說出的話的一種回應，神的話可以是直接啓示，也可以是寫下來的經典，更可以指神工人所見證的。對於加拉太人而言，是保羅所傳的福音，對於亞伯拉罕，則是神對他後裔的應許。現在保羅將這兩個不同的對象和內容，並列在一起，超越時空限制，而視為同是神的計算、判定，表明神行事準則從古到今永不改變，因這位不改變、可信的神，外邦人可以因著信心而成為亞伯拉罕的後裔，和其信心之父同蒙福分。

　　3:6“正如”這字可指3:1-5所論述的，加以延續其論點，所說的內容成為1-5節的例證。但這字也常指經書所記，或使徒曾說過的用法。2:7,5:21都可以指這兩方面的意思。由於所說的內容是創15:6經文，它更強調是按經書所記，表達這話的真實性。“被計算”這字在羅馬書出現19次為最多，尤其四章11次更是主題(其內容和本段主題一致)。這字原指商業記帳的點數、計算，而延伸為盤算、推斷、歸列。希伯來文所對映使用的動詞也有相似含意，和合本譯為“以此為”。因此這字可指經由計價數算，而盤算認定有對價價值之意。就希伯來文創15:6可直譯為“他在雅威裡建立支撐了，而祂就以此算計推定他為義”。相信的動作成為一個行為果效，信心在神而言不是一種思維，而是一種行動，一個回應盟約的行為。就本節文章結構是對稱的，“對神而言他相信了，對他而言他被計算了”。（參羅4:3）。“義”名詞陰性，可指公正、公義的性質或事物，出現在2:21,3:6,21,5:5。“義”原指經由審判而斷定為正當的性質或事物，所對映的希伯來文則是將某物弄直而成為標準的品行。因此“義”就是標準、標杆，神以亞伯拉罕為一切相信的標杆、準則，耶穌基督的信心也是如此，羅4:17“在他所相信的神面前，就是那位賦以死人生命，並呼召那不存在的事物如同存在的神”。和合本譯為“叫死人復活，使無變為有的神”，耶穌對神的相信內容，也是如此。

　　3:7“屬乎信的人”：“屬乎”此介詞，用於人表示出身，用於事表示條件。在3:9前，本注釋多以“屬乎”譯之，本介詞原指從……出來，譯法可多意。可指脫離而出的，也可指出身於何，視使用者所要強調的而定。亦即這詞可表示出離的用意，也可表來源、媒介，亦可指為某團體中的一部份。屬乎信的人此介詞片語相似於羅3:26屬乎耶穌信心的人，保羅所以為的信心是指耶穌的信心，而非華人基督徒世界所錯譯“信耶穌”。屬乎信或出於信的用法，只出現在羅馬書(3:26,30;4:16:5:1;9:30,32;10:6;14:23）、加拉太書（2:16,20;3:2,5,7,8,9,11,12,22,24;5:5）、希伯來書（10:38）、雅各書（2:24）。尤其加拉太書三章九次最密集使用。出於“信心的聽”、“信心”、“信心的人”、“耶穌基督的信心”，這四項的意義是一致的。“子孫”：單數時指兒子，複數時指後裔。按希伯來習慣，謂人若有特別之性情，其人即為此性情之子。新約延用此習慣，而言神子，專指耶穌，而後亦用於信徒身上（羅8:19，加3:26）。就創15:3-6所用字眼第一個字為“產業的繼承者”，第二個字為“苗裔”，都是單數，因此保羅在3:16再次強調單數的“苗裔”，就是基督。然而與基督有同樣信心的人，也被視為與基督一樣同為亞伯拉罕的子孫（複數）。由此對照，“出於信心的人”就是“出於基督信心的人”，基督是“苗裔”，信眾是“後裔”。

　　3:8“預先看明”：僅出現於徒2:31，加3:8。彼得用此字指大衛有先見之明，能預見基督復活之事。保羅在此則指摩西五經有預見外邦人被神稱義之事。事實上這兩處都指舊約律法和先知早已在宣講福音，福音不是在耶穌時代才被創造出來，早在律法和先知中被有信心者看見了。“聖經”在此被人格化，如一位先知在說話，也如同信心一樣在說話。“祂曾傳福音給”：主詞可指神，也可指聖經，就亞伯拉罕當時得著應許，這是從神而來，就現今保羅對加拉太人而引述，則它是指舊約聖經。所引述的內容為創12:3，在你裡面就是指亞伯拉罕的子孫，亦即屬乎信心的人。亞伯拉罕蒙召是爲了傳神的福音給萬民，正如神揀選挪亞一家一樣目的。當人對於神的話，確信支持到底的人，才能因像亚伯拉罕一樣遠離“異教地”，在地上為客旅，流蕩的遊牧生活，過著信心的盼望之生活樣式，不再留戀屬地的事。這人不被地產、家業所困住，兒嗣傳緒不以肉身而是屬靈後裔的應許而活著，遵神吩咐過聖潔的生活，不落入所多瑪罪中，不為活命下埃及。綜觀亞伯拉罕一生信心操練的寫照，正是教會信心的榜樣。保羅先重提創15:6再提創12:3，是讓讀者不斷回想神與亞伯拉罕立約的早先條件，與之比較最後在創十七章的割禮之約，目的就在表明原先所立約的條件比日後再立約的吩咐，更是重要。

　　3:9本節原文以兩個間接接受詞“有信心的”和“亞伯拉罕”表達同位語，強調亞伯拉罕的信心和那些屬乎信心者，一同蒙福，其意指兩者是同一的，如父子關係。由6-7節未提誰是有信心的子孫，8節才指明外邦人是有信心的子孫，此話似針對猶太人的不信，只強調他們肉身關係。9節再做一總結，只要是屬乎信者，不分外邦和猶太，都能蒙福，是以亞伯拉罕的福分為本的。

　　3:8-9用了兩個祝福的動詞，其字根是一樣的，同時使用這兩個動詞，出現在徒3:25-26也是提到神與亞伯拉罕立約之事，是由彼得對猶太人的見證詞裡的。可見這福分是不分猶太和外邦，而蒙福的要求則為從惡中轉回（徒3:26）和出於信心。字根“福分”在加3:14再提及，將6-9節和10-14節兩段連接在一起。則8節在你裡面，到14節則為在耶穌基督裡，由亞伯拉罕轉到耶穌基督，而福分就臨到外邦人了，但是都強調經由信心方式得著的。

　　3:6-7用了“正如”……“所以”，是一種有「因果」或「原則一應用」意味的比較。同樣出現在羅10:15-17：“正如所記：那傳善事的好信息者的腳蹤何等佳美！……所以信心是出於聽，而聽是經由基督的話。”亞伯拉罕是神所使用的原則，而信徒是應用這原則的承受者。由此我們可以更加確定神的行事準則在新舊約，在猶太外邦，都是一樣的，沒有時代論存在的依據，福音和律法原為一體，沒有舊約用律法對待猶太，新約用福音待外邦人的錯謬思想。

2.2.2.1.1.3. 基督由律法的咒詛中贖出我們，使亞伯拉罕的福可以臨到萬國（加 Gal 3:10-14）。

3.10 因無論誰是出於律法的諸行為，都是詛咒之下。因為早有被記下：這是在咒詛中的，就是凡是誰不能堅持在律法書中所有被記下的，而去遵行它們的人。
3.11 也就是：在律法中沒有一位在神面前被稱義，這是明顯的。就是：那義人出於信心將必活著。
3.12 然而律法（本身）不是出於信心，反是那遵行它們的人，將為自己在它們裡面活著。
3.13 基督買贖了我們，出於那律法的詛咒，當他為我們成為一個詛咒時。就是早有被記下：這 是在咒詛中的，凡是親自掛在木頭上的人。
3.14 為要使亞伯拉罕的福分能夠在耶穌基督裡歸於眾外邦，好叫這靈的應許我們可以經由那信心領取。

經文結構如下：

• A 　　3:10a　　因為……
• B 　　3:10b　　因為……　B1　就是……
• 　　　3:11a　　　　　　　B2　就是……
• 　　　3:11b　　　　　　　B3　就是……
• C 　　3:12 　　然而……不是……而是……
• A＊ 　3:13a　　基督
• B＊ 　3:13b　　　　就是……
• 　　　3:14a　　　　　　　B1　爲要……
• 　　　3:14b　　　　　　　B2　為要(好叫)……

　　3.10-11和3:13-14主架構是相似而對稱，對映出3:12的中心點。3.10兩個因為是相通的，後一個因為帶三個就是，來補充其原因。3:10b和13b都以聖經記下說為題，10和13都以咒詛為主題。3.11稱義和活著等同對應3.14福分和靈的應許。

　　3.10b引自申27:26;而3.11a引自詩143:2，等同2:16最後一句；3.11b引自哈2:4; 而3.12引自利18:5;又3.13b引自申21:23。3.10經上記著說，是由3.10b-12這四句話組成。而3.13經上記著說，則只引用一處經文。因此3.10a因無論誰是出於(或譯:出自)律法的諸行為，都是詛咒之下，和3.13a基督買贖了我們，出於(或譯:出離)那律法的詛咒，是作者自身的解釋性的主論觀點相互對映，而3.14是以上所帶出的結論。

　　在引用舊約經文上，作者並非完全套用七十士譯本用詞，而是有所修改，是版本的問題或是作者自身的解釋性修改，則難以分辨。

　　3.11和3.12兩個“出於信心”彼此對稱，3.10“出於律法的諸行為”也對稱3.13“出於律法的咒詛”。因此“律法的諸行為”等同意為“律法的咒詛”。3.11“在神面前”是指在“神審判面前”的簡寫，同樣3.11“在律法中”也是“在律法書中”的簡寫。

　　本段經文是本卷中最明確，卻是最容易造成誤解的內容，多少人以本段經文為題，而倡說不要再遵守律法。首先本段是以因為為開首，在說明3.9的內容，也就是接續上段經文所論述，出於信心的人，何以可以成為蒙福者。這其間的障礙就是律法的咒詛，而咒詛的原因是人未能堅持遵守律法。基督以自身為贖價，使相信者脫離這個咒詛，亦可言出於律法的咒詛原故，當基督成為一個咒詛時，他就買贖我們。買贖的目標或是買贖後的信徒當有何服事，非本段所論述，而只在論述買贖的模式。

　　摩西五經告訴我們，當人按律法行為來到神面前，無論是割禮、獻罪祭，它們被執行出現時，所表徵的最原始狀態是人未持守住神的話。出於律法諸行為就等於不常堅持律法所記的。此由創十五章和創十七章來理解保羅的用意，當神以亞伯拉罕為義時，亞伯拉罕接著向神求應許的記號，獻祭成為神應許的記號，神顯現從中經過焚燒祭物而立下約來。求記號(神蹟)絕非出於信心，但神既已說出應許，祂以立約殺牲方式向亞伯拉罕保證後裔繁多。同樣當亞伯拉罕娶夏甲生子，也是絕非出於信心，但神爲教導他肉體力量不能成就神的義時，再以立下割禮之約為記，使他明白此割是割除心的污穢。故而律法書的諸行為責任執行，都根據這兩項記號，而為神所接受，但是神並非以此為滿足，而是以此期望執行律法的行為者能重返遵行之道(信心的行為)。若果以為執行律法諸行為即可達到神的要求，這是反道其行，更加印證自己是不遵行律法。

　　3:10首句話以兩個“是”為動詞，則“出於律法的諸行為”就等同“在咒詛之下”。咒詛的含意在1:8,9已提及，它與祭牲有關，正如律法行為也常與獻祭有關。保羅在此所用咒詛的字根是禍害、毀滅、災難，原文是希臘司毀滅與復仇的女神。本字由在……之下和咒詛而成，一般指求神降罰於某人的咒語。保羅將這兩個截然不同的詞“律法行為”和“咒詛”視為相同，確實全然顛覆猶太人的觀點，他接著以下一句經文佐證他的觀點。“堅持”：由在……裡和停留組成，指恒久而持續不斷地保持同一狀態，亦出現在徒14:22希8:9。由希8:9是指神的約，因此凡律法書所記的，意同神的約。神的約不只是某一條文，某一誡命，或單指某一部份的經文。保羅將之全部包捨，故不可單稱十誡或所謂道德律法是約的內容，而排除其他潔淨和禮儀律法。本字所對映申27:26希伯來文的動詞(quwm)，其意為由一倒下的位置將之立起，並且加以鞏固不會再倒下，因此有堅立不動搖之意。“遵行”：原指製作，使生發，引申為成就、實行、遵守，為新約常用之動詞。由第一句話和第二句話是相互補充的，則出於律法的諸行為亦等同不持守遵行律法書一切所記，反面而言，不是出於律法的諸行為，就是出於信心的，也就等同持守遵行律法書一切所記的。有信心者就是能持守遵行律法書一切所記，這才是亞伯拉罕的福分，也就是3:11b義人出於信心而活的意思。

　　3:11“在律法中”即10節在律法書中。“在神面前”指在神那一面而言，意為被神斷定為…。本節的首句不只在詩143:2，相似出現於伯9:2,25:4，在羅3:20“每一肉體出於律法的諸行為，必不能在神面前被稱義，因為罪的認識是經由律法”。更加詳細指出本句的意思。本節的第二句和上句同以“就是”起首，是繼上句的說法再解釋，其意是互補性，亦即10b-11b三個“就是”是一整體的含意。前兩句話是負面意，而最後一句是正面意，則不被咒詛即稱義即活著之意。因此“義人”如何定義呢？由10b就是“能堅持在律法書中所有被記下的，而去遵行它們的人”。這個定義不只是保羅如此解釋，由舊約經典亦是如此定義。11b義人出於信心，就表明出於信心是義人得以符合10b的條件，信心就成為遵守律法的原因。這就符合12節所說，遵行律法者將在律法中活著，否則利18:5就成空話了。3.10b和3.11a的含意看似世人無一義人，這是許多解經者一再強調，但這非事實，新舊約聖經的記載，被稱為義人的有挪亞（創6:9）、約瑟（太1:19）、哥尼流（徒10:22）、羅得（彼後2:7）、耶穌基督（約12:1），因此保羅的文意並非一竿打翻一船人，好像世上沒有一人能真的遵行律法，這也是更多讀經者的誤解。

　　3:12“律法不是出於(或譯:出自)信心”。本句話是指律法的審判原則，不是以人有無信心為判斷準則，而是人是否去遵行律法為判斷準則。這句話不是說遵行律法不需要信心，而是就得著應許的角度，律法本身不是源自人的信心而有的。律法要求完全遵守，完全順服，而非人只說有信心卻未去真實遵行就可滿足要求，就審判而言並無信心、恩典可言。本節經文相似於羅10:5，“那出於律法的，行出來的人必在它裡面活著”。這是神藉摩西所賜下的應許。一般學者多以為五經是要以色列人以行為得救，而新約是要外邦人以信心得救，好像神的作法改變了，先前神對以色列人太嚴厲了，現在神以慈愛對待外邦人，不再要求那麼嚴厲。事實上並非如此，信心之路是給普世的人，所以也是給舊約的以色列民的，同樣神的義的要求也是對普世的人，所以對於外邦人進入基督的國，也是有相同規範的。舊約的列祖蒙神喜悅，是因他們出於信而執行神的話，若果他們未能執行神的話，就是不信的，也就是違背律法的。當他們願意信靠順服時，縱然還有軟弱，但神仍加添力量給他們，使他們最終遵行神的話。新約時代神也是同樣對待外邦信徒，若只強調我們已信入基督裡，卻無信心去遵行神的律法，本節經文就成為審判他們的依據。今日有太多人受迷惑，以為只因相信耶穌是基督，就可以滿足神所有要求而得救進天堂，保羅在本段落中以本節為中心點，指出惟有滿足本節的要求，才是真正的活，才是神的拯救基準。將11b和12節對參，更可發現它們彼此是對稱的，"那義人"對稱"那遵行它們的人"；"出於信心"對稱"在它們裡面"；最後都活著。神無兩套拯救方式，神說出的話必然有效，既然所應許的是一樣的，先知哈巴谷只是在解釋如何可以遵行律法而活著，先知並非另創一條新路，正如基督的救贖，早在舊約已寫明的，耶穌只在成全舊約所宣告的救贖，而非更改律法的應許之路。

　　3:13“贖買”原指從市場中買回、贖回。僅出現在加3:13,4:5弗5:16西4:5，在加拉太書用法是一樣的，對象為信徒，而弗、西兩處則同指光隂的贖買。此字和一般常用的救贖字眼不同，它較強調買的動作，而一般救贖則強調付代價的買。經文強調當基督成為一個詛咒時，就是他買贖我們的時候，這是一件歷史事件，不能更改的事實。“出於律法的詛咒”：這句話和10a“出於律法的諸行為，都是在詛咒之下”，是相似的，其意義也是相近的。出於律法的詛咒是指律法在咒詛未遵守它們的人，現在基督將之買出。也就是說按律法的諸行為的就是未遵守律法的，是被律法咒詛的，現在基督將之買出，使之重新有契機不再落入律法的咒詛之中，是能夠遵行律法的，不是只有律法的行為而已。13b詛咒就等同掛在木頭上的，申21:23明確指出掛木頭的是犯該死的罪，基督無犯死罪卻被掛在木頭上，成為一個詛咒，這代表原當掛在木頭的是我們。詛咒的希伯來文意為微不足道的，被看輕的。基督在十字架上由福音書上都指出無論是路過者、是祭司、文士、長老、是羅馬兵丁都譏誚他，連與他同釘的強盜也是譏誚他，他們看輕他不能自救，神也不願救他，在他死前連神都離棄他。基督的掛上就等同他買回，一物換一物，就神公義準則，這代價是相符的。牛、羊代價不足以買一個人的生命，割禮、潔淨禮也是這樣，只有付出真價時才能買回生命，因而牛、羊屬肉祭物只能潔淨人的身體，不能潔淨全人，而一個未全然潔淨者當然在神面前是站立不住。

　　3:14本節以兩個“為要”表達目的的期望句做為相互對映說明，亞伯拉罕的福分等同那靈的應許。基督的買贖一方面應驗神對亞氏的賜福，一方面帶出真實福分成就的管道：靈的應許。保羅他不用"神的應許"這字詞，因這範圍太大，不知所言為何，而靈的應許由徒2:28“聖靈的恩賜”就是應許，是指降臨在信徒裡面的，一方面將基督的救恩帶到信眾身上（否則信眾不能說他已得著救贖），另一方面將基督成就救恩的信心能力也臨到信眾身上，成為信徒及時幫助，得以成全神的義。(這也是何以基督一人的生命代價能夠救贖世上眾人原因，而非基督是神才能救那麼多人)“那靈的應許”只出現在徒2:33、加3:14。弗1:13則為“所應許的聖靈”。就神的應許而言，可指聖靈本身成為一個物件被賜與，而靈的應許則指救恩成為物件而臨到信眾，其證據則透過說方言和讚美神為記號。領受聖靈和領受靈的應許有何不同？靈的應許是強調應許，它等同亞氏的福分，是屬靈的，也是靈所賜與的。領受聖靈則指領受神和基督所應許的。其間的差異只在強調出聖靈本身有自主性、工作性、而非只是一種知覺、感覺，是有確實可驗識的經歷。

2.2.2.1.2. 應許與其間的律法關係（加 Gal 3:15-29）

3:15 弟兄們！按著人（的常情）我說，即使是屬人的，已經被立定的遺命，沒有任何人能廢棄或是添加條款。
3:16 然而這諸應許是對於亞伯拉罕和他的一位苗裔被說出來的，它不是說，和眾苗裔，像是指著許多的，反是指著一個，和你的那一個苗裔，這位就是基督。
3:17 然而對於這事我說，由這神所早已預先被定規的約，那四百三十年以後所成立的律法，它不能取消而使那應許歸於無效。
3:18 因為倘若承繼產業是出乎律法，便不再是出乎應許；然而這神是經由應許早已賜給亞伯拉罕了。
3:19 那麼，這律法是何種呢？它是為眾過犯緣故而被增設，直等到這苗裔他可以來到時，這位就是早先被應許的，是先經由眾天使、在中保手裡被安排的。
3:20 然而這中保不是單為一位，而這神卻是一位。
3:21 那麼，這律法對抗那諸應許嗎？但願（這事）不被發生。因為倘若律法，一個有能力去工作得使人活了的，它被賜與，誠然這義貫是出於律法。
3:22 但是這聖經把萬有都曾圈住在罪之下，為要這應許出於耶穌基督的信心，可以被賜與那些堅信者。
3:23 然而這信心來到之前，在律法下我們都貫被圈住監護，直到這將來到的信心被揭露。
3:24 這樣看來，這律法先前到如今就成為我們童年的引導者，為要歸入基督裡，以致於我們出於信心可以被稱義。
3:25 然而這信心既已來到，我們就持續不再在童年的引導者之下。
3:26 因為你們眾人經由這信心在基督耶穌裡持續是神的眾子。
3:27 因為你們凡誰受浸歸入基督裡，你們曾是親自穿上了基督。
3:28 他不在猶太人中，也不在希臘人中；他不在奴隸中，也不在自主的中；他不在男性或女性中；因為你們眾人在基督耶穌裡是一位。
3:29 然而倘若你們屬基督的，那麼你們持續是亞伯拉罕的一個苗裔，照著應許承繼產業者。

　　本段經文結構，李保羅先生提出上下兩段ABCD和abcd方式的對映結構。3:15-16對稱3:17-29，以3:15和17兩節我說…，做為起首，並以3:16和29基督、苗裔是神應許的實現為結束。然而在3:17-24有關於律法的說明，他只將這些經文分成三個層面，而無對映關係。如此分析方式，並不能將本段的上下轉折說明清楚，保羅在本段中是相互呼應的方式，來說明律法和基督的關係，結構如下：

• A　　3:15-17 　　　約與律法的關係
• B　　3:18-21  　　  律法與應許的關係
• B＊　3:22-23  　　  律法與信心的關係
• A＊　3:24-29 　　　信心等同基督

　　首段中約等同應許，不能被律法取消，次段中接續深論律法與應許的關係，第三段信心就是那應許的，它與律法的先後關係，末段這信心就是基督，是應驗應許的。

　　3:15,17以人的約不能被後人所取消，同樣神的約也不能被後來的律法取消，使應許歸於無效，上下對映，而3:16同樣上下，指出只有一位苗裔，就是基督。

　　3:18以“因為倘若”對映3:21b“因為倘若”，3:19,21a兩段同以“所以”帶出疑問句，互為補充對映，3:20兩個“然而”將中保和神對比。

　　3:21b同3:18“出於律法”，表明義和承繼產業是同義的。3:22-23將律法和信心先後詳加說明，以“但是…為要”和“然而…直到”相似用意做對映。

　　3:24“這樣看來”成為本段的總結，3:26-28三個因為做說明，3:29以結論式回應首段神應許的實現者，由基督拓展到一切堅信者身上。

　　用詞的出現，亦可觀察到保羅的用意：

• 3:15-17 約（二次）、應許（二次）、律法、基督。
• 3:18-21 律法（五次）、應許（三次）、被應許的（動詞一次）。
• 3:22-23 律法（ㄧ次）、信心（三次）、應許、基督。
• 3:24-29 律法、信心（三次）、基督（六次）、應許。

　　應許共出現七次，加動詞則八次，與基督也同樣出現八次。應許和律法兩詞在每一段落中都出現，因此本段可視為律法與應許的比較說明，將創世紀與出埃及記兩卷的時間點差異強調出來，也帶出基督與律法之間的時間點差異。

　　在3:1-14保羅提出加拉太人先前所親身經歷和亞伯拉罕的經歷做比較，都是起先出於信被神稱義，而後又要靠肉體力量去成全神的應許。因此3:1-5加拉太人的經歷，3:6-9亞伯拉罕正面的經歷，3:10-14則暗指律法的諸行為如亞伯拉罕負面的經歷，不能成就神的義。在3:15-29第二大段中，保羅不再使用律法的諸行為這詞，改以直述“這律法”（帶定冠詞的律法3:19,21,24），是特指四百卅年後在西乃山所頒佈的律法。3:19指出頒佈的原因和過程，3:22-23則指出頒佈律法的目的和功能。保羅的用詞轉變是為將第一大段的經歷，轉換到以色列列祖的經歷，亦即亞伯拉罕的經歷也成為以色列人列祖的經歷。這樣對比出基督和信眾之間的經歷也是一致的。

　　3:15“弟兄們”：這詞共出現九次，1:11；3:15；4:12,28,31；5:11,13；6:1,18。每次出現都是一個重要的提醒或是一個說明的開始。“按著人”，和弟兄們一同出現的，則為1:11和3:15兩處。在1:11是指人的意願，3:15則指人的常情，所要表達的含意不同，要由上下文意來判別。“被立定”：本字字根為主宰權、主權，另一含意為批准、生效，其名詞陽性即指主人，故本字有使生效、批准之意。另出現於林後2:8的「堅定不移」。在此指文件已經完成簽署，獲得批准，發生效力。本句另可譯為：“即便是一份已經生效的人的約書”（活泉解經）。“遺命”：此字謂甲方立約，乙方不能更易，而非指雙方立約，故譯“命意”，而轉為“遺命”。因遺命為死者一方面之言。耶穌在逾越晚餐時以血為約，即用此字。新約中出現33次，其中保羅書信9次，希伯來書17次為最多。猶太作者自幼熟悉希臘文字，普通所常用之遺命，藉此轉指神單獨所立之約，人無論遵聽與否，但不能稍更易之。然此用詞更指向乙方需按甲方所立下的內容去執行，無論是承受產業或是執行死者意願之事。因此本字字根為動詞“安排”，指根據意念安排，立下意向之意。一般學者多只強調遺命立下不可更易，因此指神的救恩是確立的，不因人的因素被棄置，故3:20“神是一位”就解為神的救恩是單方面的，被確立的，不因人是否遵照神的意願而行必然賜與。這樣解釋過度放大遺命的效果，而失去契約的精神。雖然聖經以此字來表達神人之約，但是既為約，就有要求和報酬。正如人的遺命也常有要求受贈者必要履行的義務，才能享受所得的贈物。故本字雖強調出發點是由神單方面而來的立約，正如古代大帝國對所附屬庸國所立之約，同樣有義務和權利兩方面，附庸者只能單方面承接並按約執行，否則必承受懲治。保羅在此處引常人所知悉的遺命，其用意只在強調不能更易，故他再加上不能廢棄或是添加條款的詞句。17節再以此比照神的約不能被律法所取消歸於無效，他的用意不在指律法無效論，而是律法的功能（即諸行為）是被限定的，不能無限上網，正如前面所論的，這正是奉割派問題所在，他們只高舉律法，卻未從律法本身看到應許的實現，是信心而非人的肉體力量。

　　3:16保羅在這節中使用當時希臘哲士辯證的技巧，由一個用詞引申出其理論，這是熟悉希臘哲理者所貫用的方式。但他是直接以創13:25和17:7~8兩次神對亞伯拉罕應許的話中，找到證據。無論是馬索拉的希伯來文，或是七十士譯本的希臘文，這兩次用詞都是單數。並且保羅所用希臘文和七十士譯本一樣都帶定冠詞，來指稱某一特定對象。如此用意，在表明這位後裔所承受的應許是和其父亞伯拉罕一樣，由創25:2-5神再向以撒的應許內容比較，土地和後裔和萬國因你後裔得福，這三項都和其父一樣。以撒就成為預表基督，他所要的條件也和其父一樣，對於神的吩咐能因信而遵守聽從。比較羅9:4-8，保羅先說諸約、諸應許是以色列眾人的，再說肉身為以色列人並非全都屬以色列族的，只有那應許的兒女，才算定為後裔，因此真後裔是按應許生，就是以撒而非以實瑪利，雖然以實瑪利也受割，仍不是應許兒女，不能承受產業。所以保羅用此解釋基督原是神應許生下的，他就是那一位苗裔，是出於信心被認定的。反面意思則清楚指明按肉體而出，按受割而成以色列人的，不能成為苗裔，加拉太人去受割是無益於承繼應許。這一節經文就成為外邦人也因出於信心，被神認定如基督般為真後裔，當單數的苗裔由一位而成一群，此正符合希伯來人的觀點。在希伯來的數字使用有單數，雙數和複數的分別，而往往單數詞出現時，它可指一位，也可指一族群，保羅就是使用這方式而推論出外邦信眾和基督，都是出自同一信心而成同一族群。

　　3:17“對於這事”是指16節要成為苗裔是經由應許而來的，就是基督這事，而非指15節人的遺命。雖然在文章文意上15和17節是相對稱的，但是保羅在此是強調16節應許而生的事，這個原則不會被以後頒佈的律法所取消。反面而言，律法只是更堅固神的應許，而非推翻應許。“預先被定規的”，由預先和批准組成的字，其字根批准正是3:16 “被立定”的字詞。本字新約僅此一次，為保羅所創，日後在拜占庭時期常用。經文由“預先”和“以後”作對比性，指出本節重點。“四百三十年”：是按出12:40的記法，保羅是強調出埃及後才產生的西乃律法，這律法才詳細規定人來到神前敬拜，必須有幾項必有的條件，受割、身體潔淨、祭牲這幾項律法的行為。因此這些規定不能成為日後外邦人的限制，否則神原先的應許就被限制住了。這些規定的產生由19-23節保羅才詳加解釋，在此他只將先後關係釐清。律法是否也是一個約呢？若是的話，何以不能後約使前約廢棄呢？正如希伯來書作者將新約與西乃之約比較，而指出先前之約漸舊漸衰而近於消失了(來8:13）。所以我們需要再次詳加比較神所立的諸約，是否彼此矛盾，真有後約蓋前約的事？這正是今日外邦信徒常被誤導的，對於來8:13的文意誤解，再加上對律法的功能不認識（外邦信徒大多從未生活在律法的環境中，就聖經的角度，是不認識律法的），造成對神的諸約一貫性的中心點，無法掌握住。

　　諸約的範疇可從伊甸之始到使徒時代，透過諸多神僕寫下的啓示，都可算作約的內容，它等同神的話、吩咐、要求、應許、賜福，也就等同新舊聖經的範疇。然若就狹義而言，則有幾處記載是較明確提到立約的過程或用詞。由伊甸之約、挪亞之約、亞伯拉罕之約、西乃之約，亞倫之約，大衛之約，這幾件是較為基督徒所談論的，考察這些約的內容再比較希伯來書的新約，事實上我們發現立約中心點並無改變，就是神吩咐的人都當遵守，以榮耀神自己。諸約只不過是不斷加添神的吩咐，補充其意義，使之更加明確表達神吩咐的教導主軸。然而立約的對象卻是不斷在變換，限制，這正是諸約產生的原因。西乃之約和亞伯拉罕之約，在2:3已有提及它們之間的相關性是一致的，中心主旨都要人去聽從遵守神公義、聖別的要求，且非靠人自己的能力來完成約的內容。因此後約往往在人的因素限制人無法去守約時，神再次立約許下更多應許和門路，來幫助人去守約。當我們用這角度來看諸約時，就能明白希伯來作者的用意，由來8:10-12引耶31:33-34的內容，看出新約的用意只在將如何遵守律法，守全聖約的方式，由外轉向內，約的規定要求並無更替，只是中保由地上祭司轉為天上的，對象由猶太轉向世上一切相信者。保羅和希伯來書作者的觀點是一致的，正如神的話從無彼此矛盾，後話蓋前語的事(意即聖經從無啟示進化論的論述)。就啓示角度只是將亮光不斷顯明，光的本質未變，先前的啓示和以後的啓示也是相合的。保羅因而才說西乃律法不能取消、棄絕神原先所指明的:出於信心而成就應許的原則，律法諸行為不能成為日後外邦信眾的限制。當然保羅絕非在說律法的規定失效了，不需遵照律法而行，他只針對律法諸多教導功能的行為由基督來取代，亦即由基督所應許的聖靈來取代，聖靈由內向信眾教導，正是來8:10-12的意思，而教導的中心和目標、內容是一致的。

　　“取消”：由無和批准組成的字，是這字根第三個字。另出現於太15:6、可7:13指傳統廢掉神的誠命。本字之前帶否定，再加上本字的字首“無”也是否定，是強調絕對不是。律法非傳統，它是神的話，神後面啓示的話，絕不取消前面已說出的話，這一準則是讀聖經者必須緊緊抓住的，否則就容易落入反律法主義者的欺騙中。“歸於無效”：由在下和閑懶組成，意指使之閑置、成為無用，使無效、廢除，另出現於加5:4、11兩處，新約27次，用在神的信實（羅3:3）、律法（羅3:31）、應許（羅4:14）、罪身（羅6:6）、人的智慧（林前2:6）、死亡（林前15:26）、榮光（林後3:7）、冤仇（弗2:15）等方面。

　　總結本小段約與律法的關係，他們都出於神的話，應是彼此相通，啓示有先後，後者應當是更加堅固前者，而非使前者失效，這是聖經一貫精神，也是保羅辯論的精神所在。下一段就以“因為”和“倘若”接續，“因為”是在說明前段的理由，“倘若”則是提出理由的辯證方式。

　　3:18以下的經文背景，接續17節，是指創15:8-21內容。由創15:6神因信稱義亞伯拉罕，創15:7神再應許將迦南地賜為他的產業。神將後裔和產業兩項先後應許給亞伯拉罕，他在第一項應許上因信而接受，但在第二項上卻提出在何事上得知得地為業呢？亦即他提出神應提供證據，因此神以祭物切分兩半的吩咐，表示祂的應許等同祂的立約(希伯來文動詞立約原意即切成兩半)，並預言亞伯拉罕後裔要寄居埃及被苦待四百年後，再回到這地得著迦南地，這兩項說出的話成為神的證據。為何神要啓示預告400年的苦待，乃因神預知亞伯拉罕後裔日後對神的應許失去信心，本節的律法就是針對罪的，即罪刑，它如400年苦待。所以由此對應出，當亞伯拉罕不再因雅威的話而信，（不如創15:6的直接信神的應許）而要求眼見之時，在神來看是不信，故四百年苦待是回應他的不信，正如神稱他為義是回應他的信心。律法的產生不全然都是因著人的不信，而在此保羅是針對律法的諸工作（行為）而論，因而創十五的獻祭、創十七的割禮，都是因著不信產生的，正如430年後的律法（西乃山的）也是出於以民在曠野中的不信而頒佈的。18節內容即指先有創15:7神出於應許而賜與產業，後有創15:8-21當律法產生後，亞伯拉罕後裔也得著應許承繼產業。“賜給”：本動詞的名詞常譯為恩典（見2：21說明），動詞的原意指做使人高興的事，轉指開恩、愛護、寬恕，在新約中合和本譯為開恩：路7:21,43。釋放：徒3:14。交給：徒25:11。赦免：林後2:7,10西2:13。饒怒：林後12:13弗4:32西3:13。賜給：徒27:24羅8:32（開恩賜給：林前2:12）、加3:18腓2:9。在本節中神以應許產業當做使亞伯拉罕高興的事，是開恩給他。保羅在本節是以反面意義來倒敘神開恩，再以正面意義直敘神的開恩，正反兩面辯證方式是為強調事實的真象，藉此作為第一個理由，產業繼承不是出於律法而是出於應許，經由應許。出於(ek)和經由(dia)兩個不同介詞的出現，保羅在下面經文中“出於信心”22,24節，“經由信心”26節，同樣模式使用，他意指應許就是那信心，同樣地那信心就是基督。

　　3:19首句話“是何種律法呢？”疑問詞後接陽性或陰性詞指：誰、那一個人？中性詞則為：什麼、為什麼、哪一個？在本節接陽性定冠詞(律法為陽性詞)，故指那一種律法？次句話“為著眾犯罪之事的緣故，它被增設的”，是在說明律法被設立的理由或目的。“為…緣故”此用詞字根即來自恩典一詞，意為“有利於…”或“為…緣故”，可表原因如路7:47約13:12，或表明目的如多1:5,11猶16。此處應作目的解，是指律法被設立目的不在製造過犯，乃在於使過犯顯明，意即律法是界定功能性的，指出何為罪以及如何彌補罪的教導功能。由創15:8-21以色列人失信而受奴役乃在頒佈律法之前，而非頒律之後，則本文所指此種律法當指向獻祭，會幕崇拜而非指十誡、約書。從徒七章司提反的見證詞，39節先提列祖心中轉向埃及，41節他們造牛犢，拿祭物獻給那像，44節列祖才在曠野中有法櫃的帳幕，這樣的說法是按先有出卅二的背叛才有出三十五~四十章及利一～十章的獻祭條例作為贖罪。保羅雖以律法一詞取代諸行為，但他所談的中心思想並未偏離，所以這裡的律法絕非指所有的律法，而是特定的贖罪條例。這由希伯來書亦能明白，所謂屬肉的律法就是獻祭的律法，並且針對奉割和獻祭是相連的，贖罪條例中指出惟有行割者才能參與獻祭，外邦人只能旁觀而不能進到聖殿參與。雖然如此，惟從前後文中，保羅所強調的是律法的教導功能，童年的引導者角色出現，才是主軸，他並未深究探討律法的內容，所以我們也當注意，不需過度探究這裡所指的律法範圍，而當明白律法本身就是教導，這是它最大功能和目的。“過犯”：本字的陽性名詞出現於加2:18“違犯律法者”，強調越過的事實，由出卅二的記載，列祖以牛犢當成雅威神來拜它，並自訂節期，築壇獻祭，且由亞倫主祭，都是與神事後所頒佈的律法相似，但是在神看來他們是越過神所定的界線。除了以可見的取代那不可見的，違反十誡第二條，更重要的是他們做了神尚末吩咐他們的事，他們將自己視如神自訂敬拜條例，等同自己是神。這樣的罪犯在今日基督門徒中仍是常犯的，他們廢棄神的律法，以耶穌和使徒說過的話當作新律法，加以解釋而按已意遵行，完全不顧耶穌和使徒只是摩西律法的解釋者，而非新律法的設立者這一事實。當保羅在指責奉割派所犯的等同西乃山下列祖的罪一樣，越過神的話語而自立新標準時，今日又有多少人在立新標準呢？“被增置”：由在前和安置組成，其含意有兩種，一指加入、參加一既存團體或事物，其對映希伯來文即有此意。一指再或另安設某事物，亦符合希伯來用法。不論何種含意，本字都指原非存在於某團體或事物的，日後再行加入或添加之意。這是與應許作比較的。由3:15和17節保羅在用詞上很小心且詳加區別，人的約是不能廢棄或增添條款，神的約是不能取消或歸於無效。他不說神的約不能增添條款，因為西乃律法是增添條款，但是這事後增加的並不取消先前的應許。因此他不是說律法與神的約絲毫無分，而是增添條款不能改變原先立約原則，仍是憑信承受應許，只不過對罪人再開一扇門，先對付其罪，再賜給產業。西乃律法仍是神的約，只是加添對付、教導罪的認識，這有取代先前的。

　　第三句話由“直等到…時候”作句首，表示有時間性限制。另見4:2,19。“來到”另見3:23,25。指律法的功能性（即教導性）在所應許的苗裔來到就即告成就。這由創15:9-10獻祭之約即已表明。會幕和獻祭條款是出於中保摩西的代求(出三十三~三十四章)，為著補救人的缺失而設立，它需要另一中間人來執行。“經由眾天使”由徒7:38,53司提反的證詞，同是引用出19:19和申32:2的說法。“在中間人之手”：是希伯來文語法，新約僅此一次。“中間人”：原指兩造之間的調停、仲裁、斡旋者，在此特指法律記錄中的仲裁者或擔保人。在此是針對律法的頒佈而言，故應指摩西的角色而非亞倫（他是律法實行中的中保），由出卅二～卅四章清楚說明這個角色，再到利十六章時亞倫重演這身分，最終由基督來完滿應驗。“手”這詞是強調律法是透過摩西的手（利26:46）設立。神是聖的，犯罪者使自己與神隔絕，故必須中間人來彌補缺洞，第四句話強調設立的過程，由“設立”這動詞同樣出現在徒7:44針對帳幕的吩咐，而其名詞亦出現在徒7:53“所傳的”，可知保羅的觀點與當初受他逼迫的司提反竟是一致的，他們都指稱聖殿崇拜本身，不能取代神的應許。來8:6,9:15,12:24中保的意義，和提前2:5，都是贖價問題而存在的，因而同是針對獻祭律法而言。

　　3:20就原文使用而言，中保不是為一位，而神是一位，同一用詞一位（和合本譯為一面和一位）第一個為所有格，第二個為主格，經文的目的在比較出一邊是人為多數的，另一邊是神只有一位。中保是為所有以色列人而設立，反而神是一位，衪永不改變，因而就神而言，此約是確立的。但是人卻是善變的，因此本節事實上暗指22節的事必然發生，聖經將萬有圈在罪之下，為要這應許出於耶穌基督的信心可以賜給眾相信者。保羅在本節中一方面表明神的不變對比出人的善變，另一方面他也隱喻中保因時候、功能的不同也會更替，因此神行事準則才是人當專注的，而非專注在神曾經用何種手段來滿足對人的要求。律法諸行為是多數的，顯出人的不足，它們不是神行事準則，因信而承受應許福分才是。中間人常被一般人視為雙方面而行調停，但由舊約的中保摩西或亞倫，他們事實上是只為一方，就是以色列人，而在神那一方，衪是透過天使，由19節將天使和中間人一同出現，符合在間約期間猶太人對摩西律法的觀點，他們認為神不可能與人直接交談，因此神先將律法交給天使，天使再交給摩西，摩西再向以色列人宣講。保羅提出這種觀點並非在貶低律法，事實上由羅八章信徒的禱告，他也指出這禱告，經由聖靈，再由基督向神代求，層層代轉達到神前。保羅何以再提出這樣觀點，是為凸顯應許是向一人說的，律法是向多數人說的；多數人都有過犯的事，為填滿這個缺憾而才增設律法行為，使原先對一人的應許，得以轉向多數人同得應許。

　　3:21a首句話指出這樣神改變衪的行事準則嗎？神以律法的方式取代應許嗎？律法的方式是相反於應許嗎？這問題的提問方式，在保羅書信中13次（羅3:4,6,31；6:2,15；7:7,13；9:14；11:1,11，林前6:15，加2:17；3:21），所提問的按他先前的推論，似乎答案為肯定的，但是實際上是否定的。這樣的辯證法新約只有保羅才使用，經由似是實非的過程，推導出他所要指稱的內容。本句明顯律法不是對立於應許，律法的目的他已指出不是要改變應許內容，也不是改變應許的承受方式，只因為眾人的過犯阻礙人得著應許，律法是為教導人去對付自己的罪犯後，才可以憑信承受應許。

　　總結本小段內容，經文將律法和應許比較，並非是要貶低律法，雖然它是給多數人的，經層層代轉達於人的，它的地位並非不及應許。保羅在別的地方都沒有這樣比較律法和應許，這一小段經文只在強調律法的功能是為彌補過犯所造成的失落，它不是取代應許，也不是對抗應許。應許是給亞伯拉罕，律法是給亞伯拉罕眾後裔，律法既不能取消也不能使應許失效，它是為使應許也能給眾後裔而設立的。

　　3:21b經文之用意在指出律法雖不能叫人得生命，但它能引導人認識那叫人得生命的管道，就是信心。神藉中保摩西所傳的律法，本身並沒有給我們能力去遵行持守住神的要求，它只是指出一條神接納人的標準，人能否得著生機達到神的標準，不是出於律法所賦予的。律法本身沒有能力去作工，使來到它權下的人（即在律法之下）得著生機，它反而是在定罪人，因為人常是違犯律法，破壞律法，不願按律法所教導的而行。保羅提出第二個辯證，由“假若…誠然是…”模式來指出第二類條件句（假設與事實相反）的條件與結論。這句話正與2:21：“假若義是透過律法，那麼基督就白白地死了”第一類條件句（假設與事實相符）的條件與結論，正相對映著。義是經由律法或出於律法，保羅的觀點是律法若是管道或源頭，使人達到義的要求，人就不需神的憐憫和呼召，人只要按已雕刻下來的律法，不需要神的啓示，人就可以滿足神的喜悅了。那麼基督的死是白白地，沒有必要，也沒有價值，救恩誠然是人的工作果效，罪和死的阻攔都不見了，但這非事實，在下節經文中，保羅就提出真實的經歷，來證明不能忽視罪的阻攔。

　　3:22“聖經”：3:8,22,4:30。原指雕刻下來的，轉指書寫的內容，在新約中都以此字指舊約神聖的經卷。新約出現51次，在十三卷書信、四福音書中出現。（只有猶大書作者未使用，其他新約作者都使用過）。“圈住”：原指從四面八方全關在一起之意，可用在門窗、嘴眼、法庭、軍事行動上，喻指被局限、包括在…內。新約出現三次，路5:6將魚全然落在一個網裡，羅11:32則和本節意義相同，“神把眾人都圈在不信從中，特要憐憫眾人。”所用受詞有別，本節是指一切受造的萬有，羅馬書則用眾人。萬有在罪之下，即萬有在罪的權勢之下，保羅在此不光指人，更指一切受造的，正如羅8:19-22經文的思惟。“在…之下”此介詞出現十四次，若帶所有格表達“被…”，指示出一個具位格的動因，即一位動作執行者，1:11我、3:17律法、4:9神、5:15彼此。若帶直接受格表“在…之下，”說明動詞動作的範圍，3:10咒詛、3:22罪、3:23；4:4,5,21；5:18律法、3:25師傅、4:2管家、4:3世界初階原理。這六個詞作為保羅指稱信徒未得救恩之前，被拘束的範圍。比較羅3:9,19“全世界都伏在神的審判之下”，則在罪之下即同於在神審判之下。聖經則等同摩西律法書，不只是獻祭律法，而是一切誠命、律例、典章的統稱。保羅在此的意思，不是指控世人必然犯罪，去違抗神的旨意，而是強調萬有因罪的臨到所帶來的審判：死亡，萬有不能掙脫。監禁在罪下，是指出人無力去開啓壓在頭頂之上的重擔，死亡和肉體的結合，代表罪的權勢臨到人。聖經（摩西律法）的首要效果是告知人自身的軟弱，死亡和肉體的壓力，當使人儆醒，專注在神的恩典，尋求那立約的神，與神和好。故下半節保羅提出聖經的功效是要使人經歷死而復活的信心。比較羅7:6“從律法中被釋放，在拘禁我們的狀況中死了，所以去服事是在靈的新樣中”所謂出於耶穌的信心，就是指每一信眾者需有死在律法下，在基督裡復活的經歷。惟有經歷基督的死而復活，這堅信者才被賜與應許。本句話格式同羅3:22“神的義經由耶穌基督的信心歸於每一堅信者”，神的義就是那應許。21節律法被賜與，對比本節應許也被賜與，但是神的義不是經由律法，出於律法而得，反而應許等同神的義，是出於信心而賜與。由21-23節中信心、義、應許。這三詞對比3:12相同用詞將信心和律法比較，保羅的觀點是這三詞是一組群，有相同對映關係，擁有信心者就擁有神的義，也就擁有神的應許。

　　如何定義“出於…”呢？這是加拉太和羅馬書中最常出現的介詞，在前面3：7已有概述此用法，在三章中可由另一種型式來說明。1、出於律法的諸工作（行為）2,5,10節。2、出於律法的咒詛13節。3、出於律法18,21節。在這些經文中律法不是一個死的條規，被雕刻下來在旁備用而已，它成為一位有人格的工作者，它去作工帶出果效，它去詛咒那不持守在它裡面的人。但當介詞加在律法的諸工作、律法的咒詛、律法之前，就需看介詞的使用者是否有指定對象，在13節中律法的咒詛未指明對象，在2,5,10節直接指明是人們。若無指定對象，它可視為律法本身在作工，故咒詛的行為是律法本身的功能之一，正如祝福也是律法的功能。若有指定對象，它則要視為人聽從律法的工作去做出行為來，這就是“出於…”的意思。18,21節雖未明確指出有無指定對象，但是從律法本身和從人去聽從律法教導而行兩方面，都可以符合保羅的意思。出於律法可指律法本身範圍的工作效果，它表現在割禮、潔淨、獻祭上的吩咐上；也由23節以下律法被視為人位的童年導師、監護人、管家的身份，它表現是一個指導、教育、管束的功能。當人按律法的諸功能而行時，也稱之為出於律法。保羅如此再三比較律法與信心的差異點，都以人位的角度論兩者的功能和工作果效，好像兩者並無交集點，它們彼此出現的時間點好像是被錯開的，當信心來到時，律法就走開了。因此一般學者會將福音臨到時，就是律法被終止時，信眾不再需要遵守律法去搏得神的義。他們將律法和律法的諸工作視為一體，沒有分別清楚其間的差異，也就誤解保羅的用意。若按他們的觀點，加拉太五～六章律法的實際遵守意義的闡明，保羅就不需要說了。然而保羅事實上是在解釋如何遵守律法的，他指出一條和耶穌教導相同的道路，就是經由聖靈和愛來成全律法。因此惟有緊抓住“出於…”的用意，區別遵行律法和律法諸行為的差異，看明律法工作的面向，首在3:10它咒詛那不持守而遵行律法者，定他們為有罪。其次由首要工作內容所帶出的工作目的，就是神的應許，神的義，在羅3:21“律法證實神的義已顯明”。第三項在加3:23它圈住、看護百姓，等候信心來到。當了解律法是多面向的，也就當區別保羅所使用的字詞，它們的面向為何，正如有學者指出，惟有分別清楚保羅使用律法這詞的面向、範疇時，而非只以律法一詞就指稱所有律法面向時，才能明白保羅的意思。

　　3:23“監護”：原指看守、保衛、字源為防衛兵、守護者。由在前和對看組成。這詞與另一監禁（徒22:19，名詞監獄，徒22:4）用意上有別，前者重在保護防備，後者重拘禁管束。在此是指將人保存在一種安定或安全的狀況中，另出現於林後11:32腓4:7彼前1:5，是正面意義的保護、保全，而非負面意義的拘留失去自由。本字就使用上是指士兵在城內看守防護，而非指軍隊在城外包圍的工事。字根為看守、防守兵。就22和23節，一是圈在罪下，一是圈在律法下，但是保羅在本節中他多加了本詞，則兩節的圈住的意義有所不同。圈在罪下是指受罪控訴，被罪勢轄制，帶來死亡；圈在律法下則為保護，受律法的看護，以等候拯救者的來到。神所頒佈的律法，是正面教導意義，而非負面管束而已，目的在指正人的錯誤，而非要人行錯誤之道。保護願意順服律法所教導的公義、聖別者，使其等候救恩臨及。因此舊約中遵行律法者，他們從律法中看到希望而仰望神，謙卑地祈求神應許滿足的日子，這正是馬太、路加福音書所記，在耶穌出生時有許多敬虔者在仰望神的救恩。律法非一凶惡之徒在拘管聽從它的人，而是一個堅強的守護者，在保守百姓免落入惡者的迷惑中，然而律法本身不是拯救者，前面保羅已一再說明此事，等候著那信心來到。它如人位般的出現，是指它帶來成全、應驗應許而言，並非在律法中的人都無信心，或未頒律法前的人沒有信心可言，而是指一位能將神應許的福分，完全充分的應驗出來，使以後的人能按相同模式去成全、應驗，擁有這應許福分。律法的監護功能在一正常行律者而言，它是保護看守，在一行惡違律而言，它是轄制控告。這信心被揭露，由3:24-29最後一段經文，明確的指出是基督，他的來到帶來神應許的滿足，但是保羅何以不在此直接記明基督，卻要在下一段才說明呢？由22節他先提耶穌基督的信心，本節又簡略為那信心，這樣的寫法是使讀者專注在信心的層面，因此在22節他指出被賜與的對象是那堅信者。他要將信眾的信心帶到與基督的信心相結合，這正是加拉太人所未明白而堅持的，他們的受迷惑，就是將信心由基督轉到律法的諸行為上，保羅才要糾正這樣的錯誤。

　　總結本小段經文，律法雖然不能直接使人有能力去得著生機而活，但由於律法不同的功能的工作結果，在負面上它將萬有圈在罪下受其控告，是因人無信不能堅持律法，只能經由死亡而仰望那死而復活的基督的信心，帶來應許之福。在正面上它保護著在它之下的百姓，免受撒但的迷惑而偏離，使人期待那國度君王臨到，以得勝罪與死的權勢。因此律法不是取消失效應許，而是藉由它的功能使人仰望那應許成就者，將應許也成就在信眾裡。

　　3:24“童年的引導者”：指照料學童的，訓練學童的，也指接送學童的奴隸。古希臘羅馬之富家，擇一忠信可靠之奴僕，以己子付托之，當未滿廿四歲前，其學術道德，及出入照顧等事，均責成於所付托者，故曰訓蒙師，如今家庭教師也。（司徒雷登），僅出現於林前4:15加3:24,25。由孩童和引領組成，為古代普遍的用詞，但非猶太的習俗。這位引導者是要將我們引入基督裡，以致於我們可以出於信心被稱為義。經文以“歸入…以致於”表達句子的“目的…結果是…”結構。前面律法成為童年導師其目的是引我們歸於基督，就是以基督為學習、效法的目標，而後結果所帶出的是我們可以和基督的信心一樣的信心堅持，以致被稱為義。本節在時態上強調過去已發生的事，對於現今這事仍是存在不變。由本節的結論它帶出三個後續的推論，保羅用三個“因為”（26,27,28）和三個“你們是”（26,28,29）來表達。惟25節他用連接詞，先將24節的結果帶出現在一個狀況：不再在童年的引導者之下。這句話又造成許多人誤解，以為律法的功能已經結束了，不再需要律法做教導，也就不再需要按律法的要求去遵行。這是誤以律法的教導功能被取代，就廢掉律法其他審判、制定規矩的功能。律法是多層功能的，保羅在此又是以比較性來論這信心和律法，就能被神稱義的角度，它們在幫助人的層面上，信心是勝過外在律法的。保羅明確指出律法的引導有三個層面，首先它指導那些年幼的學員，其次它督促學員的行為，最終它引導的時間是直到學員成熟，有自主能力，去分辨是非時，就由另一位更高明的引導者來帶領。前面已談及保羅為何不在這幾節經文中直接記基督的來到，而一再以信心當人位的來到。由24和25節，他同樣模式，以信心取代基督，但是歸入基督的目的，他也先提出。這樣的方式，保羅在強調信心才是達成神稱義的（非成義）途徑，耶穌的信心成為信眾的信心，信眾就歸入基督裡被稱義了。

　　在3:24-4:9之間保羅以明喻比較法來說明，可以界定其特殊用詞的含意如下：

　　另在主詞的轉換上，（3:23-25）我們，（3:26-29）你們，（4:1-5）我們，（4:6-11）你們，保羅用詞上謹慎，我們指猶太信徒，你們指外邦信徒，基督福音是先給猶太人，再給外邦人，因此當保羅在敘述基督所完成的救贖，他都先以猶太人的經歷為記，再記外邦人也因而承受福分。因此（3:23-25）和（4:1-5）是猶太人得救的經歷，並非外邦信徒的經歷，（3:26-29）和（4:6-11）是外邦信徒現在的狀況。就正面的（3:26-29）是由猶太信徒的經歷再轉給外邦信徒直接承受，外邦信徒並未經歷這樣模式，由律法轉為信心的模式，外邦信徒是直接被告知律法和信心。就負面的（4:8-11）則是受奉割派的迷惑，而要轉回猶太的經歷。保羅透過兩者經歷的先後次序上的差異，比較現今出現在外邦信徒所犯的錯誤，是不必要的。

　　3:25“這信心來到了”，比較（3:19）等那苗裔來到，（3:23）那信心來到之前，（4:4）這時期的滿足來到，保羅將應許的苗裔、信心、時期的滿足三個不同性質，藉由相同的動詞“來到”，表達他們是一體的。在人位、符合神性質需求、時間的三個方面，一併完成（來到）時，救恩才算全備。神的行事典範由這三方面的齊備，可以知悉衪的行事，何等奇妙，每當思想神的計謀，必會有（羅11:33-36）的贊詞在我們心中響起。現在猶太信徒不在律法訓蒙師之下，因著信心來到，我們被引到基督門下，他將如父般成為我們的模仿者（林前4:15-16）。本節是針對稱義的角度而論，並非針對成義的事而論。稱義只在入門時，被宣告為無罪責時；成義則在入門後行神義路直到神國，被神審判信眾所行為義，不再是只以基督的贖價為計價，而是以各人的行為報應各人。

　　3:26-28三個“因為”是為引進同一主張的不同結論點。這三個結論“你們是神的兒子們”、“你們受浸歸入基督，穿上基督”、“你們是一位”，前後都用現在式表示持續的狀態，而中間用過去式表示先前已有的經歷。保羅表明由於基督通過信心所帶給猶太信徒的福音應許，同樣經由外邦信徒受浸歸入和穿上基督，也同樣承受福音的好處，成為和猶太人一樣是神的眾子，是一位。（28節）連續用三個“不在…裡面”和二個“也不”，表示種族，階級、性別三類別被打破它們的區分，保羅所要陳述的是一個事實，猶太和外邦信眾的經歷已經合併為同一個經歷，受浸歸入和穿上成為共同的經歷，造成共同的事實。

　　3:26“經由…在…裡”這句型在（3:19）對於律法的設立，是同一模式。經由眾天使在中間人的手裡，比較經由信心在基督耶穌裡，中間人是摩西，對比基督耶穌，眾天使對比信心。律法被立定安排和信眾被視為神子，都成為堅固不改變的事實。保羅是藉由律法永不廢棄的事實，來表明信眾成為神子也有同樣效果。“神子”這詞用來指稱信眾，在（太5:9）“締造和平的人被稱為神的兒子們”，（路20:35-36）“配得那世代又從死人中復活者…是神的兒子們”，（羅8:14）“蒙神的靈引領的，他們是神的兒子們”，（羅8:19） “等候神的兒子們的顯現”，（羅9:26）“將來就在那裡稱呼他們為活神的兒子們”，新約僅此六次指稱信徒，其餘都用在耶穌身上。舊約中指稱以色列人和神立約後，按神應許被稱為神的眾子。都是群體的指稱。現在外邦人可以稱為神的眾子，是和以色列人共同承受這稱號。單數神子只用於耶穌，神子和神眾子的區別，可由（來2:11-3:6）明白，耶穌是長兄，正如大祭司和一般祭司的區別(地位上而非性質上)。神的眾子是藉著神的兒子在信心裡而活（2:20），這說法類似（3:28）“在基督耶穌裡你們是一位”。一位出現於（16節）指苗裔，（20節）指神，現指信眾。只有那一位苗裔被應許諸應許，現在信眾進入基督裡，穿上基督，就被視同承受諸應許的，是和基督同為苗裔。神是一位，信眾也是一位，彼此立約就是永不改變。

　　3:27“受浸歸入”此用法只另出現在（羅6:3）“受浸歸入基督”，（林前10:2）“受浸歸入摩西”。受浸的動詞、名詞，除四福章和行傳之外，只出現十七次，另相似詞洗滌出現在（來6:2,9:10）。因此受浸的由來和意義，應由福音書和行傳的背景來認識。浸的使用在耶穌時代，對於外邦歸信猶太教者，這個動作是必有的，它是源自舊約清潔條例的洗濯。當人沾染不潔時，在晚上前藉水洗濯身體和衣服，洗去污穢，也在獻祭時，祭司和獻者都要洗濯才能來到祭壇前。這個動作被猶太傳統解釋成為歸依者必要手續，和割禮、祭禮成為三大必行之入門儀式。

　　由約翰開始將這浸由耶路撒冷殿前的浸池，移至約但河，耶穌也承續同樣的浸，日後使徒們也按耶穌教導延續對跟從的門徒施浸。施浸者給人施浸，在當代被視為收門徒的儀式，使徒施浸就表明受浸者成為使徒的效法者，正如當初使徒是基督的效法者。保羅在此特提此浸，與律法的諸行為中的浸比較，似乎矛盾。因他既稱律法的浸行為不能使人稱義（2:16），現在又稱基督的浸使人稱義，保羅在加拉太書僅提此一次，並未詳加說明，由本書卷中無法釐清此事，只能由（羅6:3-4）和（西2:12）略加比較。在這兩卷中，浸等同死亡，而非猶太人的潔淨觀點而已，它是信眾經歷基督死而復活的預表，代表重生的靈和水，是按施洗約翰和耶穌自己的見證。

　　以色列人受浸歸入摩西成為與神立約的神子們，信眾同樣藉由受浸歸入基督而成神的眾子。就浸的行為它確實不能使人稱義，正如今日教會的施洗的行為，並不能使受洗者稱義，它和猶太人的洗濯功能一樣，只是針對身體的污穢而已。然而彼得進一步指稱信徒要去受浸是為以純善的良知向神祈求詢問（彼前3:21），這等同歸入死和基督一同埋葬後，從神那裡得著純善良知，新生命在受浸者裡面，而這一切的果效是由基督的血而成就的。因此嬰兒洗是無功效的，它是律法行為不能使人稱義，惟信心是按基督的信心規模而向神求重生者，他的浸是歸入基督，則穿上基督的人，身份改變才配得被神稱義的。

　　“親自穿上基督”：這由（羅6:4-5）可指受浸後，為要與基督同復活的意思。是浸入基督，穿上基督而被稱義，而非被稱義後才浸入和穿上，保羅用“因為”即指此為稱義的原因理由。“穿上”新約中用以喻指身份的改變，它可指潔白光明的長衣（啟1:13; 15:6; 19:14），禮服（太22:11）、光明的兵器（羅13:12; 弗6:14; 帖前5:8）、新人（弗4:24; 西3:10）基督（羅13:14; 加3:27）。不朽壞、無死亡（林前15:53, 54）。在此保羅類比軍人就職或大祭司就職，都有相似的儀禮，軍人以歃血為盟，穿上軍裝為儀式，大祭司以水和血洗沾其身，穿上大祭司服就職，則受浸和穿，可視為信眾因信加入群體或歸於相應職分必然的行動。重生的靈洗在（4:6）才提及，則（3:26-29）和（4:6,7）是彼此呼應，都提及信徒先前的經歷是確定的，現在是配稱為兒子的。

　　3:28一個在律法下的猶太男丁，每日禱告感謝神不使他成為外邦人、奴隸、女人這三種人，因這三種人不知，也不能去遵行律法的行為。外邦人不知律法，奴隸和女人受環境和自身的限制，無法去執行律法的諸行為。保羅指出不在這三種區別裡，現只在基督裡，就不再受限於律法的諸行為。律法的諸行為確實會因人的種族、階級、性別而有所區別，就以獻祭而言，聖殿敬拜除神職人員外，來敬拜的人就被分成三層，猶太男丁最近聖所，其外是女院，最外面則為外邦人院。日後猶太堂會的坐位也是按此區分三個區域。因著人肉身的生出背景不同，以致造成對於律法的諸行為的限制，往往使人產生對神真實的律法疏離感，要打破這些限制，不是用肉體方式使之一概平等，這是今世的自由平等的手段，卻非是出自神的手段。神的方法是由肉轉為靈，惟有以靈才能打破限制，故基督帶來聖靈的應許，使一切信眾不再受限於這三種屬肉的限制，都在基督裡為一，是同受相同救恩，不再被律法的諸行為限制。就經文文意，本節不是在談治理的平等，也非秩序先後的平等，過度解讀本節以供婦女、奴隸的解放運動之依據，是犯了越過之罪。同樣由前後文關係，它更非在說律法所定規的各種區別被打破，有關聖別律例所要求的分別，更不是本節的論述。

　　在基督裡是一，對映苗裔是一，神是一，保羅的論證中心是這點，藉由都是一，這是神在對亞伯拉罕的應許中所啓示，能承接應許的是按應許而生，而非按肉體所生。肉體所生有千萬，但按應許所生的只有一個，意為能符合神的旨意，達到神所悅納而承接應許的，只有一個，這一個就成日後世代承受者的範本。以撒是基督的範本，是憑信而生出；因基督是憑信死裡復活成為承受應許者。基督也就成為信眾的範本，我們是憑信歸在基督裡，這才是保羅所說的一。

　　3:29保羅用假設詞“倘若”帶出本句，是第一類條件句，與事實相符的條件子句。屬基督即前節在基督耶穌裡是一的節略法，結果是亞伯拉罕的那位苗裔，是按著應許承繼產業們。保羅在此以單複數詞的變換，來引證信眾得以成為承繼產業，信眾在基督裡是一，就是屬基督的，就等同是那位苗裔，則承受產業是眾數而不是只有一個。由（16節）開始的論證，直到29節結束，這一位苗裔由一個成為一群，在神來看是一，並無分別。加拉太人若了解這福音的好處，就不會再要透由律法的諸行為，汲汲成為屬肉的以色列人以承受產業了。“屬基督的”：另出現於（林前3:23），相同句型“你們屬基督的，基督屬神的”都省略主動詞，表達事實的句法。另屬基督的在其他經文（只出現於保羅書信）：（羅1:6; 林前1:12, 5:23; 林後10:7; 加5:23）。所有格的用意在此指所限定的名詞的歸屬權，這詞是對比在律法之下，故而信眾是在基督之下，而不在律法之下，成為苗裔。

　　總結24-29節這小段經文，它們是對映15-17節，也是解釋16節一個苗裔的定義。基督是神的那位兒子，信眾則是神的眾子。基督是那位承繼產業者，信眾是眾承繼產業者。這個過程是經由信心在基督裡（26節），受浸歸入基督，穿上基督（27節），以致在基督是一。由18和21節兩個假設條件句所帶出的說明，律法的功用已被指明，那麼對信眾的假設條件句（29節），它形成一個挑戰，要讀者親自去認清他們是屬基督的事實，律法的諸工作不當再是約束他們的。

　　整個第三章，保羅以創世紀十二、十三、十五章三次神對亞伯拉罕的對話應許為論辯中心，詳加比較和解釋舊約經文的原意，他的解釋法和猶太拉比的方式有所不同，一方面他強調字面意的應驗，另一方面由字面意所延伸的屬靈意義之應用原則，成為他論證的支持。因而保羅深深抓住舊約經文的靈意，以為這才是神所啓示的中心要點。由亞氏的信心到基督的信心再到信眾的信心，一脈相傳成為一，這不受血統、肉體、人意的拘限，以致聖靈的應許可以臨到一切相信者。應許是屬靈的，而非屬字據被刻下的，承受應許者也就按靈領受而非按肉領受，若將律法的諸行為視為在肉體上與亞氏連接的條件，就失去律法的教導功能的目標，也就偏離應許本身出於靈的事實。第四章接續第三章的論點，以創十六章為例證說明兩約的差異，以創廿一章為例證說明信眾去分別奉割者的必要性。

　　在律法下這特定之詞，是針對猶太信徒而言，而非指外邦信徒也在律法之下。由它的出現九節之經文分析（羅6:14,15林前9:20加3:23,4:4,5,21,5:18雅2:9），排除雅2:9的屬格用法，其餘八節所用的直接受格，可視為一種猶太人的傳統常態情境。基督生為猶太人，他也在律法之下，他先救贖那在律法之下的猶太人，再將福者給外邦人，所以4:21外邦人願意成為屬肉猶太人，就是去執行律法諸行為而成的猶太人的，保羅以為他們是願意在律法之下的人。保羅在第三章的結論，清楚表明要成為承受神應許的後裔，不是成為屬肉的以色列人，而是成為屬靈的以色列人，是按著應許原則，而非血統、人意，也就是信心原則，而非律法的諸行為所能成就的。