2011-07-09 09:00
全段經文分兩大段，一以五祭實行時，獻祭者當要遵守的規矩為主；一以祭司代為獻上時，祭司當守的規矩和福利。此兩大段互為補充說明，在執行祭禮時，獻祭者和祭司之間各有職責，以完成整個祭禮。
五祭本身雖以五項不同名稱來稱呼，但就實際意義而言，分成三個部份。燔祭和素祭是一組，贖罪祭和贖愆祭是一組，平安祭則自成一組。而祭物也以牛、羊、潔淨鳥三種為限，因此在記載如何執行祭禮，亦多以「三」為主體結構。
在敘述如何執行五祭時，第一大段以燔祭、素祭、平安祭、罪祭、愆祭之次序進行介紹。第二大段則以燔祭、素祭、罪祭、愆祭、平安祭之次序進行介紹。令人注意的是，平安祭的次序變更，這是作者特別的敘述安排，是為了凸顯其中心價值，亦是五祭中最緊要的中心思想。
敘述各祭的經文分量為（以中文《和合本》為計算基準）：
燔祭（1:1-17; 6:8-13），共計23節。
素祭（2:1-16; 6:14-23），共計26節。
平安祭（3:1-17; 7:11-36），共計43節。
罪祭（4:1-35; 6:24-30），共計42節。
愆祭（5:1-6:7; 7:1-6），共計32節。
由此可見，平安祭的分量最大，因此明顯是敘述的中心。(罪祭和愆祭是一例，則其內容的分量更大，所要對付罪的問題，更是教導的中心。)。
「雅威對摩西說」出現於（利 Lev 1:1; 4:1; 6:1, 8,19,24; 7:22,28）共計9次，其中燔祭、罪祭、愆祭、平安祭各有兩次，素祭一次。這是由於祭禮執行時，素祭是從未單獨被獻上，它都必須配合其他四祭而附帶獻上。因此素祭的意義，是作為其他四祭的意義之基礎而存在。本句在《利未記》的其他經文中，都是作為文章分段的開始而出現，但在（利 Lev 1-7）中，本句話並不必然作為文章分段的開頭，例如（利 Lev 5）中愆祭的記法，直到（利 Lev 6:1）才有本句，故本句的出現使用，反而在凸顯於未用在素祭的使用上，使得素祭的啟示都連接於燔祭之後。由（利 Lev 1利 Lev 2）和（利 Lev 6:8,14）的比較中，可以證實此目的，所以燔祭和素祭是一組，正如罪祭和愆祭是一組，參（利 Lev 7:7）。另一個凸顯的是，在本句出現第7次時，指出享受平安祭物的祭司福分，正如（利 Lev 7:27）平安祭也列在最末後。
就《摩西五經》的次序而言，由（出 Exo 40）會幕立起後，才記載五祭，則五祭是在解釋會幕運作的實際意義。會幕代表神住在選民中間（出 Exo 25:8; 29:45; 利 Lev 26:11-12），它成為神人和好的證據，而這個證據是由五祭的實行所代表的意義來證實。
是“上升”的陰性主動分詞，意為使之上升之物。LXX譯為 <G3646>：“完全的燃燒”。首次出現於（創 Gen 8:20）挪亞獻潔淨動物為燔祭。《詩篇》（詩 Psa 20:3; 40:6; 50:8; 51:16,19; 66:13,15）五篇中，將此祭與神的悅納、還願、喜愛等字詞相連，表達本祭的基本意義是“蒙神悅納”。由（利 Lev 1:3）中，表目的的介詞(le)，指出獻此祭的含意“在神面前求悅納”。由（撒上 1Sa 7:9）在燔祭之前加形容詞（Kalil）<H3632>“完整的”，（詩 Psa 51:19）則將燔祭和形容詞（Kalil）並列，故而，燔祭在LXX中可被譯為“完全的燒獻物”。
是“給予”<H5414>的名詞，陰性，意為“禮物或貢物”。LXX譯為<G1435>：禮物，獻品。首次出現於（創 Gen 4:3,4,5），指亞伯和該隱的供物。《詩篇》（詩 Psa 20:3; 40:6; 45:12; 72:10; 96:8; 141:2）六篇中，《和合本》譯成“供獻，禮物，禮，禮物，供物，祭”等詞。本字在（利 Lev 1-7）特指穀物之祭（小麥，大麥），譯為“素祭”，是與原文有異，但與本段經文的文意卻頗為符合。詩篇中亦有用此字與神的“悅納”、“喜愛”相連，且連接於動詞“記念”之後（利 Lev 20:3），正如（利 Lev 2:2），表明此祭的主要意義在於“求神的記念”(記念神的約)。
字源來自“使和好”（<H7999> shalam），指付出代價以求得和解。《TWOT》指出此詞三大方面的意思：1.它象徵 shalom 的禮物，指與神和好以祈完好、興盛之祝福。2.它是團契性獻物，即與他人一同分享祭物，有同桌共享的意義，對象為祭司、家人、任何潔淨的被邀請者。3.它是獻祭過程中最後一項被獻上的，是終結性的獻祭，由字根的強調主動形“完成”而來，指“至終的，最後的祭牲”。首次出現於（出 Exo 20:24; 24:5），與燔祭一同出現，成為立約之祭。在（出 Exo 32:6）成為以色列民與牛犢的約禮之祭。《洪同勉》先生不贊同此立約的用法，他又說：「雖然就個人獻平安祭而言，它並不等同於盟約祭，但就團體性的獻祭而言，舊約中的使用常與立約或更新盟約相連。」實在是前後矛盾。
LXX譯為 σωτηρίου (σωτήριον) <G4992> 救恩，拯救之祭。《詩篇》中未曾提及此字，惟其字根“使和好，或答報”出現了17次，《和合本》中（詩 Psa 56:12）“我要將感謝祭獻給你”，原文應譯為“我要回報感謝與你”。《詩篇》不提平安祭，可視為平安祭是與神達到完滿和諧的狀態，這是詩人們所期望卻未達到的，因而不提獻上平安祭；反而在（箴 Pro 7:14）淫婦說：「平安祭在我這裡，今日才還了我所許的願」，她將平安祭和還願這兩同字源，同字意之詞並用，成為引誘之詞。
來自動詞字根“射不中的，迷失方向（犯罪）”，的名詞，陰性。
正如動詞因其語態的不同而意思各异：
則名詞之意思也有兩種：
罪的定義，非按今日世人標準而定（即功利主義），而以神的公義、聖別、堅愛為基準。凡是違反此基準的，都是罪惡。而此基準透過神的啟示，在五經中各項條例、案例、條約、審斷中來指明。其涉及之對象為“神、自己、他人”三個層面。其刑罰亦按罪的嚴重性、犯罪的動機，犯罪後的態度來決定。摩西律法的中心教導，就在闡述罪的各種層面和如何免除罪所帶來的影響，而罪祭就是其中除罪的重點教導。《利未記》第1至7章（利 Lev 1-7）的記載，就表明神給予人返回伊甸的路，免除古蛇所帶來的阻礙，使會幕成為神人同樂、同在的見證。
《詩篇》用本字13次，在《和合本》中多被譯為“罪愆、罪、過犯、罪孽”，而（詩 Psa 40:6）中譯為“贖罪祭”的，則是相同字根的另一字 <H2401>。
本字 <H2403> 首次出現於（創 Gen 4:7）該隱因其嫉妒，不行善，“罪”就蹲伏在門口。而指贖罪祭用意的字 <H2401>，首次出現於（出 Exo 29:14）。在《利未記》4至5章中（利 Lev 4-5），《和合本》對本字有時譯為“罪”，有時譯為“贖罪祭”，就文意而言，亦符合之。此種情況亦同樣發生在“愆祭”這字身上，另見其解釋。
在（利 Lev 4:1-6:7）經文中，罪的內容以“神的命令不可做的而做了”，和“自己成為污穢而不知”，以及“涉及對他人利益之事”三項為主體。經文並未詳述罪行或所有種類，因此所提出的罪，應只是成為範例以作為教導之用。例如：干犯聖物之罪（利 Lev 5:15），並未列舉受污穢或被侵占之物的種類，它只是成為一種通例以作為教導。又如：污穢自己之罪（利 Lev 5:2-3），亦是未全部例舉污穢種類，其功能亦同於前面所言。
考量能被贖之罪和不能被贖之罪，其罪所帶出的嚴重影響力才是決定因素，而不是罪的本身形態。經文之目的在於凸顯罪的影響力和藉由動機和態度來決定贖價。
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安息日，2011-07-09 09:00
全段經文分兩大段，一以五祭實行時，獻祭者當要遵守的規矩為主；一以祭司代為獻上時，祭司當守的規矩和福利。此兩大段互為補充說明，在執行祭禮時，獻祭者和祭司之間各有職責，以完成整個祭禮。
五祭本身雖以五項不同名稱來稱呼，但就實際意義而言，分成三個部份。燔祭和素祭是一組，贖罪祭和贖愆祭是一組，平安祭則自成一組。而祭物也以牛、羊、潔淨鳥三種為限，因此在記載如何執行祭禮，亦多以「三」為主體結構。
在敘述如何執行五祭時，第一大段以燔祭、素祭、平安祭、罪祭、愆祭之次序進行介紹。第二大段則以燔祭、素祭、罪祭、愆祭、平安祭之次序進行介紹。令人注意的是，平安祭的次序變更，這是作者特別的敘述安排，是為了凸顯其中心價值，亦是五祭中最緊要的中心思想。
敘述各祭的經文分量為（以中文《和合本》為計算基準）：
燔祭（1:1-17; 6:8-13），共計23節。
素祭（2:1-16; 6:14-23），共計26節。
平安祭（3:1-17; 7:11-36），共計43節。
罪祭（4:1-35; 6:24-30），共計42節。
愆祭（5:1-6:7; 7:1-6），共計32節。
由此可見，平安祭的分量最大，因此明顯是敘述的中心。(罪祭和愆祭是一例，則其內容的分量更大，所要對付罪的問題，更是教導的中心。)。
「雅威對摩西說」出現於（利 Lev 1:1; 4:1; 6:1, 8,19,24; 7:22,28）共計9次，其中燔祭、罪祭、愆祭、平安祭各有兩次，素祭一次。這是由於祭禮執行時，素祭是從未單獨被獻上，它都必須配合其他四祭而附帶獻上。因此素祭的意義，是作為其他四祭的意義之基礎而存在。本句在《利未記》的其他經文中，都是作為文章分段的開始而出現，但在（利 Lev 1-7）中，本句話並不必然作為文章分段的開頭，例如（利 Lev 5）中愆祭的記法，直到（利 Lev 6:1）才有本句，故本句的出現使用，反而在凸顯於未用在素祭的使用上，使得素祭的啟示都連接於燔祭之後。由（利 Lev 1利 Lev 2）和（利 Lev 6:8,14）的比較中，可以證實此目的，所以燔祭和素祭是一組，正如罪祭和愆祭是一組，參（利 Lev 7:7）。另一個凸顯的是，在本句出現第7次時，指出享受平安祭物的祭司福分，正如（利 Lev 7:27）平安祭也列在最末後。
就《摩西五經》的次序而言，由（出 Exo 40）會幕立起後，才記載五祭，則五祭是在解釋會幕運作的實際意義。會幕代表神住在選民中間（出 Exo 25:8; 29:45; 利 Lev 26:11-12），它成為神人和好的證據，而這個證據是由五祭的實行所代表的意義來證實。
燔祭<H5930>：是“上升”的陰性主動分詞，意為使之上升之物。LXX譯為 <G3646>：“完全的燃燒”。首次出現於（創 Gen 8:20）挪亞獻潔淨動物為燔祭。《詩篇》（詩 Psa 20:3; 40:6; 50:8; 51:16,19; 66:13,15）五篇中，將此祭與神的悅納、還願、喜愛等字詞相連，表達本祭的基本意義是“蒙神悅納”。由（利 Lev 1:3）中，表目的的介詞(le)，指出獻此祭的含意“在神面前求悅納”。由（撒上 1Sa 7:9）在燔祭之前加形容詞（Kalil）<H3632>“完整的”，（詩 Psa 51:19）則將燔祭和形容詞（Kalil）並列，故而，燔祭在LXX中可被譯為“完全的燒獻物”。
召喚；指神要教導摩西，如基督呼召門徒的目的（太 Mat 4:19-21; 可 Mar 1:17-20）。
① 摩西被裝備，以致於能擔負教導神律法職責；呼召亦意為宣講（拿 Jon 1:2; 3:2,4; 賽 Isa 61:1）。
② 基督亦以此身份論及他（太 Mat 19:7-8; 可 Mar 10:3; 12:19; 路 Luk 16:29,31; 約 Joh 7:19 等）。
③ 基督亦按摩西所教導的內容，持續闡釋其意義，使徒們亦是如此。
④ （利 Lev 6:8）獻祭程序傳授亞倫和子孫，使祭司承繼教導工作（利 Lev 10:11）。
⑤ 獻祭形式化：目的
i. 確保每件事，都以有次序又合適的方式被執行。
ii. 防備任何暗昧不明的觀點和異教儀式被引進。
本字在LXX譯本譯為： ἀνεκάλεσεν ：再一次召喚。
相會的帳棚；指神與摩西相會（出 Exp 25:22），將旨意啟示的地方。
LXX譯本： τῆς σκηνῆς τοῦ μαρτυρίου ，見證的帳棚。
（出 Exo 40:34-35）無神呼召，摩西不能進會幕。（出 Exo 33:7-11）稱帳棚為會幕，“渴求雅威”時所用的地點（出 Exo 33:7）。雅威面對面與摩西說話（出 Exo 33:11）。（林前 1Co 13:12）在天上帳幕時應驗於成熟之信眾。（出 Exo 25:21）在見證櫃施恩座（蔽罪蓋）上基路伯中間說話。見證櫃：有石版為證。蔽罪蓋：有基督之血。基路伯：屬天使者。動詞：支搭帳棚（約 Joh 1:14），（創 Gen 13:12,18）亞伯拉罕，（賽 Isa 13:20）巴比倫荒涼情境。
雅威對他說話，從會幕說：比較（利 Lev 1:2），對以色眾子說話，你對他們說。
① 兩次的“說”：此為日後神對先知啟示的模式（耶 Jer 1:4, 結 Eze 2:1; 但 Dan 8:17-19）。
② 相同格式，表明摩西是中間人。
將就近之物就近；指為親近神而以供物為代表內心渴望的行動。
LXX譯本： προσαγάγῃ δῶρα ，帶來禮物。
希臘文字義解釋如下：
「帶來」：（彼前 1Pe 3:18），基督為罪而死，為要領你們到神那裡。
「禮物」：（太 Mat 2:11; 5:23,24; 8:4; 15:5; 23:18,19; 來 Heb 5:1; 8:3,4; 9:9; 11:4）（可、路、弗、啟）。
（可 Mar 7:11）就是你從我這裡得益之物。（弗 Eph 2:8）得救是屬神的，是禮物。另外，此字亦指”賄賂“，為親近某人而帶來的物品。
指人所飼養的家畜，非打獵得到的動物。由（利 Lev 14:5）禁獻獵物（本節列舉獵物）。意為「被馴服的家畜」，像羊羔被牽到宰殺之地……他不開口（賽 Isa 53:7）
代表所要對付的是人肉體的問題（利 Lev 1:4）。
代表獻祭對象明確，絕不含糊！未用“神”，因為“神”可指巴力、或其他神明。
① 基督將自己獻上，是獻給父神雅威。從來沒有自己獻給自己的（來 Heb 7:27）！絕不是三位一體或是某些獨一神觀的矛盾說法！
② 信眾將自己獻上，是獻給神（羅 Rom 12:1; 6:13; 彼前 1Pe 2:5）。
③ 教會如童貞女獻給基督（林後 2Co 11:2），榮耀的教會獻給自己（弗 Eph 5:27）。
本節的文意上是：“亞當，當他就近，從你們之中，就近物給雅威，……”。表示這是一個常態的，每當有此就近物給雅威時的規定。經文並無“自願”的字眼。
字根“上升”，為主動分詞而來之陰性名詞，“上升之物”。
本節文意上是“若上升之物是他的就近物，從牛群，是公的，是完整的，……”
字根“記念”，公和母是為限制和區分各類祭的不同之處，使獻祭者清楚明白，所獻的是何種祭禮之用，並非用以區分價值高低。
《和合本》譯為“無殘疾的”，原指“完全的，全備的”。首次出現於（創 Gen 6:9）指挪亞是完全人。按（創 Gen 8:20）“挪亞獻潔淨牲畜、飛鳥……為燔祭”，則完全人獻完整祭物，才使本祭物成為神所喜悅，是一種馨香之祭。
本詞在本段中都是在界定壇的位置點，藉此強調壇位於雅威的相會之帳棚門口，若離此，其壇不當成為獻祭之壇。因此經文限定人要蒙神悅納，就必須就近神的壇，而非自立祭壇。比較《約書亞記》22章（書 Jos 22）兩支派半自立祭壇事件。
原指對著雅威的面，其介詞同前一詞“對著祂的悅納”，故連用相同介詞，以表示獻祭的目的，是“神的悅納”，而此悅納是經由雅威的面所評斷的。故而，人呈獻是否為美好的，蒙悅納的，不在於人自己評價，而在於按神的評斷，因為神看的是全面性的，不只以外在為準則。經文再次強調獻祭者所獻的，是按神眼中看為美善的，正如（創 Gen 6:9）挪亞在神眼中尋見美善一樣，這才是燔祭的真實含意。此詞在本章中出現四次，分別是 （利 Lev 1:3,4,5,11）。
《和合本》為“蒙悅納”。《洪同勉》則指“按著他的意願”，故指出於獻者是甘心樂意，而非勉強或視為重擔。但是本詞只出現在燔祭（利 Lev 1:3; 22:19）、平安祭（利 Lev 19:5; 22:21,29）、頭生祭（利 Lev 23:11）。由「悅納」這詞來自動詞“取悅於”，《TWOT》解此字有三意，1.指神或人的喜悅。2.指人的被接納。3.指渴望或心的意願。
由（利 Lev 1:3,4）名詞和動詞（被動態）一同出現，在強調獻祭者被神悅納，同樣出現在（利 Lev 22:19-29; 詩 Psa 51:16-19），動詞和名詞同時使用，經文之意不在於強調獻祭者的樂意，而在於神的悅納。類似用語在（出 Exo 28:38）“這要常在他額上，使他們在雅威面前蒙悅納”，都帶同樣介詞 （le）。另外，（詩 Psa 19:14）亦是相同用語，“悅納”和“在雅威面前”同時出現。
本句中只是用第三人稱“他的悅納”，（利 Lev 23:11）的格式和本節完全相同，用第二人稱複數“你們的悅納”，若解為“按著你們的意願（或樂意）”則與文章的文意不相容，造成初熟節的獻祭是出於人願不願意，而非神的命定，使人得蒙悅納之獻。（利未記七次，都帶 le）。LXX都譯為 δεκτὸν <G1184>，悅納。
《TWOT》解此意有四種：1.替代。2.補贖。3.除罪。4.認同。
《洪同勉》和《丁道爾註釋集“利未記”》作者哈理遜都認為是替代的含意。關鍵點在本節最後一句“為了他，他蒙悅納，用他，為遮蓋”。
LXX譯為：“ δεκτὸν αὐτῷ ἐξιλάσασθαι περὶ αὐτοῦ ”：對他而言，悅納，為他贖罪。
故而，按手在頭上，是為蒙悅納，得贖罪，可將《TWOT》的四種含意整合為一，表明所獻上的牲畜，就是自己，亦即自己的生命是當獻上的，正如（羅 Rom 12:1）“將身體獻上，這祭物是活的、聖別的、神所悅納的”。
中文譯為“贖罪”。《洪同勉》以為不當譯為贖罪，而當以為“修好，甚至代替的觀念”，就是“使他與神和好”的意思。
本字基本含意是遮蓋，塗抹。首次出現於（創 Gen 6:14），挪亞用覆蓋物塗抹方舟。
《TWOT》以為本字是由名詞而來的動詞，是為補贖，即獻上代替品以贖罪。
LXX多譯為 ἐξιλάσασθαι <G2433>：挽回。另（出 Exo 30:10）則譯為 καθαριεῖ <G2511>：使潔淨。因此本字指贖罪並無錯誤。正如（羅 Rom 5:9-11）基督之血使我們稱義而帶進與神和好。在本節中將贖罪和蒙悅納並提是一體的兩面結果，要與神修好，必要有贖罪在先。至於所要對付的罪是何種性，經文本身未強調，也未直接說明，但當贖罪和亞當一併考量，使我們重回伊甸事件。由經文再三用挪亞時期的用詞，可以總結伊甸之罪，由挪亞方舟的意義作一對付的預表。在此贖罪之意，不是指藉燔祭求贖罪，而是表明獻祭者是已蒙贖罪而獻。
《和合本》譯為“血灑”，此字原指大量液體倒出來。血在本節中出現兩次，參照（利 Lev 17:11）有血就有贖罪。但《洪同勉》則說血的角色不是代贖，而是死亡，但又前後矛盾，自言“奉上牲血，表示由祭牲替代，將生命奉獻，完全傾倒在雅威面前”，則血若不為代贖，何來祭牲替代之說？死亡是其過程，但是生命的付出是為得著更美好的生命，這正是基督之血甘願流出的意義，只言死亡而無盼望和目的，則五祭成為只有儀式而無福音。
只記牛要剝皮，且皮歸執行獻祭的祭司（利 Lev 7:8）。羊皮應是比照辦理，文學手法省略之。由以下經文在於強調全燒祭牲的執行，細節的記載，都為使燔祭牲得以全燒獻不得遺留。切塊之事，由（創 Gen 15:10）亞伯拉罕立約獻祭首次提及，因此，燔祭使人重新記念與神立約的意義，故而舊約中與神立約時，都將燔祭和平安祭並提（出 Exo 24:5; 書 Jos 22:21-19）。
原指排列整齊，常將本動詞與筵席相連（詩 Psa 23:5; 78:19）表明燔祭是神的筵席，全然歸與神，以滿足神。
不是洗祭牲之身，而是洗特定的內臟和腿，因它們帶有排泄物和塵污，洗淨後才獻上。實際執行順序是先水洗才火燒，但記載的順序是先記火燒，其次才補充水洗。此水、火合用，新約引為對人潔淨以獻與神。水洗只用在燔祭上，餘四祭皆未水洗，因所獻只限脂油。水洗就成為燔祭獨有的記號。此潔淨禮儀，讓人深思其意，全然歸神之祭，必經水、火。
《和合本》譯“馨香”，原文並無“馨香、芳香”之意。本詞首見於（創 Gen 8:21）。氣味：字源於“安息”<H5117>。撫慰：原指恬靜、愉快。
此組合詞僅用在燔祭、素祭、平安祭三種祭中。特別要說明的是，（利 Lev 4:32）是指罪祭的脂油如平安祭一樣，而非直接指罪祭也有氣味的撫慰。神所悅納的祭當是燔祭、素祭、平安祭三種。罪祭、愆祭兩種是為供人有路重回神面前，原非神所喜，卻為人的軟弱所設置的恩典之路。
接續（利 Lev 1:3-9）獻牛的燔祭，改以羊和鳥類為祭牲，記載形式重複，惟鳥類略有不同。鳥類嗉囊和穢物的除掉，等同於水洗祭牲的內臟和四腿；撕開而不斷裂，是為了避免因其體積過小，放置柴木時掉在壇下未能全燒獻。
燔祭是為得神悅納而獻，如同臣民對大君主的呈獻，不在於獻者的自願與否，而在於如何獻才能取得悅納。正確地明白經文所定規的準則，才是神頒此戒律的要旨！今日對外邦信眾而言，正確的按照神所定規的祭物、祭儀，才是惟一得著悅納之路。神所要求的，由經文內容，並非難行，那完全的祭物是基督，亦是得恩典的信眾自己。惟有完全的祭物和合宜的祭儀，此祭才是神所要的，而合宜的祭儀正指向信眾人生經歷，如何發出撫慰氣息，以得神悅，此祭儀即信心的果效。
關於《利未記》的五祭，弟兄將之整合成三種祭，分別是燔祭及素祭、平安祭、罪祭及愆祭。其中的平安祭，就獻祭者而言，位於中間；就祭司執行次序，位列最後，故平安祭是最中心的思想。人和神、人和人、人和祭司之間，成為完整的，重修和好。
（利 Lev 1:1-9）所用的字眼，確實是要回復到《創世記》，談人類犯罪之後，他該如何透過義人、完全人，他因信造方舟，因信來拯救當代的人，但當代人卻總是不信，所以就被定罪。而信的人就得拯救，得稱義，這是《希伯來書》對此事的評價。既然談到了挪亞的獻祭，可見我們要回復到，就《創世記》來看，歷代獻祭而蒙神悅納的例證。由這些例證，可得到許多神學上的教訓。（來 Heb 11）中陳列出許多信心的例證，其中有許多談到了獻祭，有三人。
談到亞伯，他的供物被神悅納，對應於該隱之土產的供物不被悅納，原因是神不悅納獻祭的人和所獻之物。《創世記》中強調，人所行的若是善的，必蒙悅納。《希伯來書》中強調，人憑著信心獻祭物。所以信心和行為，這兩方面是非常平衡的。若一個人不是完全的義人，其所獻的祭物，神是不會悅納的，因為神是厭惡罪惡的，罪人就算是獻上燔祭、素祭（如該隱所獻），神也是不喜歡的。所以，罪的問題若沒有先解決，人的獻祭也是神所不喜悅的。所以經文會引用《創世記》第3章，始祖違犯了神的誡命之後，神將他們趕了出去。人與神的生命隔絕了，就是因為違反了神的誡命，以致於他們不能夠在樂園中繼續享受神所賜給他們的「與神同工同行的福份」。人被趕出後，喪失了「與神同工同行」，所以要恢復與神和好，能來到神面前的唯一步驟，就是要他本人能悔改，就是要照神所定規的這些旨意、命令去行，唯有透過神所喜悅的方式，回到神面前。重視的是你這個人是否純正、正直，內心是否真的聖潔、良善，而不在乎你所獻上的祭物，而在乎你內心真正的改變！你要來到神的面前，獻上你的禮物，是要透過這些禮物，得到神的撫慰（使神得到撫慰）。罪人所獻的祭物，不可能化消神的怒氣，神不可能悅納之，這也是《箴言》中常講的。《希伯來書》第11章中，強調亞伯所獻的，是因著信心獻上的，表明了這「信」，是根據於「神所說過的話」！因此，對於「神所說過的話」，人必須是支持祂的，照著祂的話去做的，神才會悅納之。
談到亞伯拉罕，他也是因信獻上他兒子，神試驗他，他也是憑著信心來順服、敬畏神。他相信，雖然他的兒子死了，神也能讓他從死裡復活！這種從死裡復活的信心，也和亞伯一樣，雖然死了，亞伯也因信仍然說話，這就好比是從死裡復活一樣！
談到摩西，（來 Heb 11:28）他因著信，就守逾越節，就是獻上神所規定的羔羊，將血塗抹在各家門楣門框上，免得被滅命的天使滅，使各人得以逃脫，不被殺害，從死亡中得生，這也是因信稱義的另一種說法。
所以，從以上三種人所獻的三種物可得知，如弟兄所說，這三種祭物都是以立約的血，來作為與神和好、撫平祂的怒氣之最主要的證據。所以《出埃及記》中，以色列民與神立約，也一定要獻上燔祭和平安祭，要有牛羊的血作為立約的記號。這都是要告訴我們，燔祭其中所含帶的「贖罪」（《和合本》沒翻錯），是為了要「討神喜悅」，必須要付出「完整的、正直的、純潔的」祭物，也代表這個獻祭的人，以後就是正直的、完全的人，他所做的事代表他自己，經文中「按手聯合」，代表著他自已就是這隻牛、這隻羊、這隻鳥！他所做的，就是他自己本身所要達到的。
所以「燔祭」所要告訴我們的，不是只有獻上動物而己，因為動物都是出於神的，人把神所賜的東西又還給神，對人而言根本沒有付出什麼代價，頂多是人為飼養牲畜花費了些許精力。由於生命本身都是出於神的，若人僅僅是把神給的生命再還給神，對此，人實在沒有做什麼。要緊的是，獻祭的人自己是否是一個正直的人、完整的人，並且花費了工夫飼養並挑選出出完美的牲畜，人按手在其上，使之成為獻祭者的代表，最終將之獻給神，作為得以與神和好的禮物，這才是燔祭最主要的含義。燔祭的最主要目的，是討神喜悅，使神的怒氣撫平，從死亡中逃脫，得以存活，若不是為了這目的，為何要獻此祭呢？否則就會變成儀式了！
再一點我們談，當以色列人在西乃山下時犯罪，造金牛犢，按他們自己所喜悅的節期，獻上祭物給他們所認定的神，這使至高神非常憤怒！神不願意再讓他們存活，但摩西為他們代求，他說「願意為他們代死」，也就是他願意神咒詛他而不要咒詛這百姓。神說不可以，誰犯罪就當受罰、付出代價，每個人都是這樣。可是雖然如此，神仍然聽了摩西的禱告。談到摩西的禱告（出 Exo 33），特別記載他面對面與神溝通，談到說：「若我真的是你所認識的，能在神你面前找到恩典」，如此的寫法，和挪亞「在神面前找到恩典，蒙恩」的說法一樣。這表示，挪亞的獻祭和摩西的代禱都是等同的，都是獻上祭物，以求使神撫平他的怒氣，因有這些聖經根據，我們視之為等同。
願透過我們的這些講解，能使神得榮耀及讚美！
針對《利未記》第一章（利 Lev 1）燔祭的大主題進行回應。
從（利 Lev 1:1 - 6:7）雖涵蓋五祭，但從寫作的方式來講，是一種「上對下的命令條例」。不論人帶何祭物到神面前，最主要目的是為「蒙神的悅納」。所以我們可以發覺，從（利 Lev 1:1 - 6:7）中對五祭的規範，經文是強調神對人的定規，而不去強調人的內心，不去探討人的內在想法是什麼，而是強調獻祭的規則是由神所定，人應當按指定的地點（會幕門口），指定對象是雅威真神，指定祭物若是牛或羊，必須是公的、沒有殘疾的、沒有瑕疵的，若是鳥類，就是獻班鳩或是雛鴿。其中強調的是人當如何將祭牲帶到會幕門口，要牽牛羊來，按手在其上，代表他與祭牲聯合。獻時，要將牛剝皮，這是以此為特別說明。要宰殺、切塊，祭司將這些內放在壇的火上，而獻祭者要將臟及腿用水洗，這表示獻祭者與祭司互相配合同工。
（利 Lev 1:4）此處所記，燔祭有「贖罪」的用意，但在其他關於燔祭之記載就未提此。此處表明說，就人而言（人的原文是亞當 <H120>），自從亞當在樂園犯罪，虧欠了神的榮耀以後，由亞當所生出的人們，不論人們在神面前是如何地完全，因為都在亞當體系之下，對神而言，人們都是背負著虧欠神的榮耀（的問題）。如保羅在《羅馬書》中所論，在亞當以下的，雖不像亞當那樣犯罪，但「罪」藉著死作王，眾人都在罪的轄制下，被死所奴役。《利未記》是接續《出埃及記》，從（出）中看“亞當 <H120>”這個字，大多具有負面意義，多用於對埃及的懲罰，也例如（出Exo 4）摩西推託時，神說：「誰造人（亞當）的口？」，又當百姓在西乃山下犯罪，摩西代求時（出 Exo 33:20），神說：「人（亞當）不能見神的面……見了就會死」，所以《利未記》在燔祭的開頭用“亞當”一字，談到這是要「討神喜悅，為他贖罪」，我們就可知其如此說的緣由，是要根據《創世記》中，亞當犯罪以後來講。人（亞當）要如何成為神所悅納的，就是要透過人實際的行動，就是要按照神的規定及命令去行。他並不談人是否甘心樂意，是否人自己很高興、快樂地獻上，而是談神的規範，是很嚴格的！既要獻上燔祭，就必須是沒有殘疾的、公的牛羊。若是素祭，就有素祭的規範。對於贖罪祭，若是祭司或官長們的所獻的祭牲就有其性別的規範，對於平民百姓，又有另外的規範。
為何神要有如此的規範呢？
是要讓我們知道，神對於犯罪的人開恩，給了人一條可以親近祂的路。人惟有照著神所喜悅的方式、喜悅的地點，照著神所說規範的去作，配合祂的規範。所以從六章八節到七章末尾（利 Lev 6:8 - 7:38），這又是神透過摩西對亞倫子孫談到，作祭司的讓如何去執行這五祭。
從一章到六章七節（利 Lev 1:1-6:7），將平安祭放在五祭的中央，因為平安祭是要作為贖罪祭柔贖愆祭的典範，故將平安祭置於罪、愆二祭前面。在文章的描寫上，罪、愆二祭的描述便因此很精簡，此二祭就是照著平安祭的方式來獻上神所要的，比如說臟上的脂油、腰子及其脂油、肝上的網子及其脂油等。
若我們將獻祭者的規定，即「人所當行的」（利 Lev 1:1-6:7）」，一一對照祭司執行的要求，即「祭司所當行的」（利 Lev 6:8 - 7:38），可以看出，神要透過祭司，祭司也要透過獻祭者，彼此同工！此一真理讓我得知，神透過他的愛子，就是神差遣其愛子耶穌基督成為唯一的挽回祭，使眾人可以藉著此一挽回祭，得到一條進到神面前的管道，此一真理也是根據《利未記》第一章至第七章結尾所表述的法則。既然獻祭者要和祭司同工，我們也當知道：「耶穌基督雖然成為了世人的一個挽回祭，人若想要得到這恩典，人也必須要和耶穌基督一起同工！」這是極為重要的！因為一般常見的說法，都會把所有的責任歸在耶穌身上。他們認為「耶穌他成就了救恩，代替了一切，為我們成全了一切！」這是一般基督教界的講法。但是如果我們按照《利未記》給我們的真理，絕對不是這麼簡單的！因為人照著神的要求來擺上，透過祭的代求、代贖及代獻，這樣兩相的配合，才能夠達到神的喜悅！所以從《利未記》第一章至第七章裡頭，會談到「對人干犯的規範」及「對祭司干犯的規範」，這些規範都是極其嚴格的，也表示說，神是想透過在舊約中各種祭物的獻禮，要表明出以後新約的救法（救贖）。
我的補充到此，阿們！
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安息日，2011-07-16 09:00
1-3 平時未經烹調的素祭
4-10 平時經過烹調的素祭
11-13 三項禁令：
11 禁酵和畜
12 首生祭非素祭（是舉祭，見 15:20-21，如十分之一物）
13 不可缺鹽
14-16 初熟的素祭（非首生祭 23:10）
原文“並且一個氣息，當……”。
自二章至七章，除另有四次（利 Lev 5:3,4; 6:3; 7:21）是以“亞當”來指稱主詞“人”之外，其他都以“氣息”來作主詞（共計17次）。
「氣息」
首次出現於（創 Gen 1:20），指神所造有生命的物，原文為“有氣息，活的，滋生眾多之物”。是神所造有氣息的活物，就當獻祭。
「素祭」
名詞解釋：
素祭<H4503>：是“給予”<H5414>的名詞，陰性，意為“禮物或貢物”。LXX譯為<G1435>：禮物，獻品。首次出現於（創 Gen 4:3,4,5），指亞伯和該隱的供物。《詩篇》（詩 Psa 20:3; 40:6; 45:12; 72:10; 96:8; 141:2）六篇中，《和合本》譯成“供獻，禮物，禮，禮物，供物，祭”等詞。本字在（利 Lev 1-7）特指穀物之祭（小麥，大麥），譯為“素祭”，是與原文有異，但與本段經文的文意卻頗為符合。詩篇中亦有用此字與神的“悅納”、“喜愛”相連，且連接於動詞“記念”之後（利 Lev 20:3），正如（利 Lev 2:2），表明此祭的主要意義在於“求神的記念”(記念神的約)。
「素祭」既然是指禮物或貢物，則原本屬神之物就不能列為素祭，例如頭生之畜、十分之一物等（利 Lev 2:12）。「獻禮物」所代表的含意，是以臣民向君主呈獻貢物之意來表達神與獻祭者的關係，因此在二章強調“記念”和“約”的使用，表示有立約之關係。
素祭在舊約中不能單獨獻上。
但《洪同勉》反對此說，他提出例證：「（申 Deu 26）和（利Lev 6:19-23）和（利 Lev 2）序言句式與（利 Lev 4:2）“罪祭”，（利 Lev 5:1）“愆祭”的句式幾乎相同，但與（利 Lev 1:2）“燔祭”，（利 Lev 3:1）“平安祭”有所差異」。
我們看法：
（申 Deu 26）是頭生祭（《和合本》譯“初熟”），按照（利 Lev 2:12）首生祭非素祭，而是舉祭，是當獻的原本屬神之物，並非禮物。
（利 Lev 6:19-23）亞倫受膏之日所獻素祭，按照（利 Lev 8-9）同獻的有燔祭、罪祭、平安祭物，因此素祭並非單獨獻上。每日早晚祭司所獻的，按（民 Num 28:1-8）有燔祭、素祭、奠祭，也並非只獻素祭。
另就文章序言句式而論，燔、平安兩祭都提及“就近物”（名詞）和“就近”（動詞）二字，和（利 Lev 2）相同，反而（利 Lev 4:2）和（利 Lev 5:1）並無此二詞。
另外（利 Lev 2:1）的開始有連接詞“we”和（利 Lev 3:1）一樣，表示燔祭、素祭、平安祭是一齊啟示的。（利 Lev 4:1）再有“雅威對摩西說話”，表示是一個新的啟示之開始，故就文章格式而言，不能證明素祭是單獨之祭。
另有學者寓意解經，將素祭解為耶穌的完全人性，而燔祭解為耶穌的完全神性，神人二性共同獻上。此種解經法已越過經文本身所要論述的，將個人神學觀點讀到聖經裡面，乃是一大錯謬！
《TWOT》指小麥研磨而成，雖普遍使用，在當時卻是昂貴的食品（結 Eze 16:13），富人才吃得起，一般人平時只能吃得起大麥。它用於招待上賓，（創 Gen 18:6）記載亞伯拉罕招待三位客旅為其首次出處。（利 Lev 2）中未提及素祭使用的細麵數量是多少，按照舊約其他經文，都以十分之一伊法為計算標準（約 2.2 公升）。《洪同勉》認為：「數量並不重要，可以酌量供奉。」然而，在同是論述素祭的第六章中，（利 Lev 6:20）其數量為“伊法十分之一”，這應是一個準則，否則若有獻上素祭的，其數量卻不足以一抓，這將何等矛盾！經文本身既是規矩，並需要前後文比對，絕不是隨意就好！
首次出現於（創 Gen 28:18）和（創 Gen 35:14），都是雅各立約的行為，使其所立之石分別為聖之意。他以此動作表明記念神向他啟示應許，因此素祭澆上油是必然的動作，在不同的素祭物都必用油。「聖別」是其中心思想。就實務上，澆上油可使細麵揉成麵團，以利用手抓取（利 Lev 2:2）。油被視為聖靈的預表，是由（詩 Psa 45:7）和（賽 Isa 6:1-3）所引喻而來。至於素祭的油能否套用此引喻用法，在新舊約中並無直接證據，故而根據舊約以色列人的認知，「聖別」應是主要意義。
油的數量如細麵一樣，在此處經文中並未記載，根據其他經文，例如（利 Lev 14:12）“一羅革的油”，約半公升（0.5 L），是調油之後再額外添加上去的。若按（民 Num 15:4; 28:5）則油的量為四分之一欣，約0.6公升（0.6 L），因此油的數量對比細麵的數量，約是1比4，油是相當充足的。
乳香出現於（出 Exo 30:34），是聖香的材料之一。聖香是祭司進會幕至聖所必要的物品，以香代表禱告，得以遮蓋祭司免死（利 Lev 16:13）。乳香和素祭一併燒獻，如同聖香的效果，使壇上火祭成記念，成為「氣味的撫慰」之效果（利 Lev 2:2）。平民的素祭等同於祭司燒香的含意。乳香在舊約其他經文出現都與素祭相連，惟獨《雅歌》三次（歌 Son 3:6; 4:6,14），都是負面寓義，指奢華與享樂。考量《偽經》的用法，此負面意義非聖經之原意。由（出 Exo 30:37-38）所命定，不可將乳香調用為自己作香之禁令，即已限定乳香之使用。至於乳香之量亦未記載，其他出處亦無可比較，惟就今日乳香仍在出產，少許的量即可造成極大香氣，其數量必不多。有以為是用小金杯盛用，但不可考，因為陳設餅之乳香亦可用於抹在餅的表面，而非必用杯盛之。有加乳香之素祭才是成為「氣味的撫慰」，反之則無法成為素祭。
素祭的燒獻和燔祭不一樣，是由祭司主獻，奉獻者並未參與獻祭，只在事前的預備妥當後，就交由祭司執行祭禮。因此此獻素祭，強調獻者事先的預備工作，由麥磨成細麵，橄欖壓榨成油，買來乳香，都需相當代價。
《和合本》譯“取一把”。舊約僅出現於（利 Lev 2:2; 5:12）。在用法上，使用同字根的動詞和名詞一併出現，正如“就近物的就近”一樣的形式。直譯為：抓取一抓（的量），此為細麵澆上油，用手掀住滿滿的一把，是一粘稠之物，而非鬆散之粉。然而（利 Lev 5:12）未加上油，則為鬆散之麵粉，該處指罪祭，而非素祭。
來自動詞“記念”的陰性名詞，指記念物或記念祭。舊約只出現於（利 Lev 2:2,9,16; 5:12; 6:15; 24:7; 民 Num 5:26），其中（利 Lev 24:7）是指陳設餅，其餘都指細麵作的祭物，當它燒獻時就成為記念祭物。
LXX譯為“ τὸ μνημόσυνον αὐτῆς ”，直譯“她的記念”。此希臘字 <G3422> 在新約聖經中出現於（太 Mat 26:13; 可 Mar 14:9），是指為耶穌膏抹的女人，她所作的要記念；另出現於（徒 Act 10:4）哥尼流的善行和禱告已蒙神記念。素祭代表善行和禱告，由其動詞“記念”出現於（創 Gen 8:1; 9:15,16）神記含挪亞和各樣有氣息的記載，他們都在方舟內而被神記念所表明了。因立約而記念，而立約要加「鹽」，表示恆久不變，故又名「鹽約」。
《和合本》譯“在壇上，……為馨香的火祭”。素祭要燒獻時，才可稱「馨香（氣味的撫慰）」，否則便不是（利 Lev 2:12）。至於未燒獻而歸給祭司的祭物，被稱為「至聖的」。
《和合本》譯為“至聖的”。本字於（利 Lev 2-7）二至七章中出現七次，都指祭物剩餘未燒掉，歸給祭司之部份，它們包含素祭、罪祭、愆祭三種。平安祭牲餘下的只稱為「聖的」，是平民可食用的，而非單單限定只有祭司可食用。
第一種爐烤，第一種盤煎，第三種用淺鍋。
而作成的成品亦有三種，分別是無酵餅、無酵薄餅、塊狀的。
用油的方式有三種：混調、塗抹、澆注。
材料方面：細麵三次，在三種調理方法中都出現，油亦是，但使用方法不同。無酵也出現三次。每一種調理，材料的記載有省略，以免重覆。
原文編號 <H7311>，《和合本》譯為“取出”。此動詞若為使役形式，用在祭物上都是指「獻上之物所餘下的，成為祭司所有」之用。其名詞多譯成“舉祭”（利 Lev 10:14-15）。
經文特別限定三項禁止令：①不可添加酵和蜜，②不可將頭生獻物當素祭般獻上，③不可缺少鹽。
就人所食用的麵餅，此二物可使食物更加可口，雖然素祭燒剩的歸與祭司在聖處食用，但就整體素祭物是合併製作獻上，因此，將素祭排除人的食慾因素，應是此禁止令的主因。一般解釋者亦以為不可過度寓意解為“與罪相關”，因為在聖經中，對此二物“酵和蜜”亦有用於正面含義之處。且“酵”亦可成為初熟物歸與神（利 Lev 23;17），亦加在平安祭中一同獻上（利 Lev 7;13）。而“蜜”則律法中從未提及此物參與祭物之列。就經文而言，並未視為不潔之物，只說不可同素祭燒獻。〔另詳見（利 Lev 7）注解〕。
按律法規定，凡頭生之物，包含人、牲畜、五穀都當歸與神，因此初熟物不是禮物／貢物，它們如十分之一物，理當歸祭司、利未人所有，是他們的產業。此禁令是在補充說明，素祭原為歸神之禮物貢物，不可將原本當給祭司利未人的初熟物，更改而作為素祭獻上。此種情況令人想到，主耶穌指責法利賽人更改律法的情況，他們允許人將當歸給父母的當成各耳板（太 Mat 15:5-6; 可 Mar 7:10-13），就是與本禁令的意義相同。
就11和12節（利 Lev 2:11,12），「火祭」和「氣味的撫慰」分別出現，其含意是相同的，亦即當祭物焚燒時，就產生氣味的撫慰，故此兩節都在指明禁止火獻之物。
故意在同一節經文中出現本字三次，分別是“命令、禁令、命令”，可見其強調法！作者自行解釋「鹽」的含意為：“你神的約之鹽”，此形式僅相似地出現在（民 Num 18:19）“在雅威面前為永久的鹽之約”。（民 Num 18）是針對祭司當得之份，神以立約角度談此應許。在本段中，獻者加鹽調和素祭物，成為立約之物，正如素祭燒獻時成為記念祭一樣。經文不只在指獻者本身記念神、記念神的約，也在指獻者祈求神記念他、記念與獻者之約。因此素祭物就成為獻者的禱告一樣，正如（出Eco 30:34-35）製聖香的規定，必須加乳香和鹽，成為祭司的香壇之焚香必要條件之一。
由“約”和“記念”二詞都首次出現於挪亞身上（創 Gen 6:18; 8:1）如同燔祭的用詞相同的模式，此二祭的基礎是挪亞的信心和義行，正如新約使用在哥尼流的身上一樣。神對祭物的要求，等同於對獻祭者的要求，由此可以明白。
本段為素祭物第三種，按前兩種祭物都以細麵（小麥）為主要成分，本段提出另一種成分，是大麥或其新鮮的脫殼穀物為祭時的規定。此正如燔祭為三種不同祭物，素祭物亦有三種，彼此對映。
初熟 <H1061>，和首生 <H7225>，在（出 Exo 23:19）將此二詞合用表示同一意義，但“首生獻物”按照（利 Lev 23:11）中，初熟節所獻之物，是搖祭而非火祭，是符合（利 Lev 2:12）的規定。而初熟物若當素祭來燒獻，在本段就指非小麥之其他植物祭。
“初熟物”在舊約中可指大麥、小麥、葡萄、無花果之類。經文在此用“火中烘烤的亞筆”，“亞筆”即“亞筆月”，就是大麥成熟之用份，即逾越節時分，因此它特指大麥也可當作素祭，正如前兩種小麥祭。
另一種則為“果園的脫殼物”，應是前一種的補充說明，《和合本》就在譯文加上“就是”，表明後一種含意是前一種的說明。（經文未加連接詞 “we”），由（利 Lev 2:16）重提脫殼物即可證明此意。此大麥祭物正如潔淨鳥類之於燔祭物一樣，同為窮人所獻。
（利 Lev 2:15-16）重複提到添加油和乳香，正如小麥祭一樣，亦為記念祭。就文章形式，和（利 Lev 2:1-2）相似，可視為文章前後對映，首尾呼應之法，再次強調凡為素祭必須加油及乳香，一併焚獻為火祭，才成素祭。
需要牢記的是，素祭是與燔祭一同獻上，都與立約有關。燔祭中特別強調「悅納」，素祭則強調「記念」。獻祭者求神「悅納」他所獻之完全的祭物；求神也「記念」祂的約，在神與人立約的關係上，神的約中的應許。就「立約的內容」而言，神有所應許，也有所命令。
「素祭」一字之解釋：《TWOT》談到的意思有“給予，引導，借給人的物”，從阿拉伯語的用法提到，將物借給人一段時間，使其可以生利，或是母畜會產奶，這些產生出的就成為了白得的禮物，故“禮物”的意思因此而生。阿拉伯人亦是閃族之一，素來有給人恩惠、禮物，供給別人需要，幫助窮乏者的傳統。聖經作者將此字原本描述對人的禮物，用來表達對神的禮物。
上文特別強調，「素祭」本不是神原本已規定應該歸給神的，好比是“什一捐，頭生的物”，這些物是人一定要獻的，若不獻則是虧欠了神。而「素祭」不是一種硬性的規定，而是在規定的奉獻以外，若你願意獻禮物，這些禮物就成為你愛神的表現。禮物本身就是代表愛，代表一種善行。對人的愛，就是供給人生活必須品，或是各方面的撫慰、幫助。對神呢？由於神不需要吃飯，不需要人的這些東西。而神所要的是：
「人（你）能夠記念祂的約，人（你）能夠照祂的約、祂的話、祂的應許，去遵守他的誡命（命令）。」
素祭中所談的東西數量及價值並不是太多，一般人應該是有能力獻的。
上一講曾提到，燔祭內容的用詞，與（創 Gen 1-8）有許多相同。同樣地，「素祭」與（創 Gen 4）“該隱與亞伯的「供物」”，此字就是「素祭」。由此我們有個疑問，當時他們倆人怎知要獻這些禮物？這些禮物是否神所規定的？從經文中看不出答案，只是記載了在他們倆人獻上禮物後，神的回應內容，以及該隱對神的回應。（創 Gen 4）所強調的是，若獻祭者本身所作的不符合神的旨意時，神是不悅納其禮物的。而（利 Lev 2）所強調的是，人若要獻，要按神所規定的去作。故這兩段經文描述的著重點不同。
我們當如何得知該隱、亞伯是否有神給予的規定呢？就我個人觀點，人要獻供物給神，不可能只是按照個人的想法、作法、他的愛心、或誠心，就可以隨便獻上。《TWOT》解釋（創 Gen 4）這段，就是以人的誠心來解釋，認為是因為該隱誠心不夠，而亞伯有足夠的誠心，所以悅納亞伯。這樣的解釋純粹是個人的想法，沒有什麼聖經根據。就（來 Heb 11）所言，“亞伯因著信心獻上禮物，蒙神悅納”。所謂「信心」是建立在對神的話語的支持上，也就是說，他是對神的話語的回應，他是照著神所指示的來作這件事，神因為他照著神所指示的作，因此神悅納了他及其供物。這是《希伯來書》所強調的，有神的規定為前提，其中含帶有神的應許，亞伯在應許尚未成就之前，就相信該應許將會發生，他就因此憑信心獻上禮物，所以他會蒙神悅納，神就因此稱亞伯為義。在神尚未成就所應許的話之時，亞伯和亞伯拉罕一樣，都是憑著信去作神所喜悅的事，然後就蒙了神稱義。
《希伯來書》第十一章（來 Heb 11）非常強調這兩點：①「按神指示，你憑著信心去作」；
②「在還沒有成就應許之前，你憑著信心去作」。
這樣的人被《希伯來書》稱作「信心的見證人」。
再來看挪亞，也說他是「因著信」。（來 Heb 11:7）
Heb 11:7 挪亞因著信、既蒙 神指示他未見的事、動了敬畏的心、豫備了一隻方舟、使他全家得救．因此就定了那世代的罪、自己也承受了那從信而來的義。
他「蒙神指示」，表示有神的話指示他，且神所指示的事尚未出現，他就「動了敬畏的心」。一個人會去作神所喜悅的事，他先是「動了敬畏的心」，他的信心是在於他對神指示的話產生了敬畏！人因有對神的敬畏，他才會透過信心來表現出他的行動，就是「豫備了一隻方舟」。這種行動是透過信心，而信心是基於神的指示。這三點是相關的，首先是「神的指示」，其次是「人動了敬畏的心」，再者是「人的行動配合」，最後的結果是「使他全家得救」，這乃是應許，由於挪亞的遵行而果然最終成就了應許，「因此就定了那世代的罪、自己也承受了那從信而來的義」也是神所應許的內容。
同樣的，關於亞伯拉罕蒙召（來 Heb 11:8）
Heb 11:8 亞伯拉罕因著信、蒙召的時候、就遵命出去、往將來要得為業的地方去．出去的時候、還不知往那裡去。
神有命令，所以亞伯拉罕「因著信」，「遵命出去」表示有行動。
又談到亞伯拉罕獻兒子（來 Heb 11:17）
Heb 11:17 亞伯拉罕因著信、被試驗的時候、就把以撒獻上．這便是那歡喜領受應許的、將自己獨生的兒子獻上。
神也有命令要他將兒子獻上，而他相信神的應許不落空，就是神曾應許「『從以撒生的纔要稱為你的後裔．』，既然如此，他相信就算以撒被殺了，也能從死裡復活，因為他相信神所應許的話不會落空。果然他就得回他的兒子以撒，因為神預備了一隻羊羔，替以撒死，使以撒如同從死裡復活過來。
以上都是要告訴我們，對於亞伯和該隱的獻祭，不可能神沒有指示，因為聖經中律法書，從《創世記》至《利未記》是一脈相承的，它不是詳細記錄，但是可以彼此關照，我們越讀就越要瞭解，無論遣詞、用字、內容、主題，它是前後連貫的，因此我們可以斷定，神一定有給亞當夏娃指示，規定他們該如何獻祭，就好比以色列人是神的新的選民，神一定會指示他們如何對神對人，讓他們有所依循而行。
對於「如何敬拜神」，許多人根據《和合本》的譯文，認為「人要用『心靈』和『誠實』拜神」（約 Joh 4:23-24），而且《TWOT》中也是類似說法，認為亞伯是用「誠心」來拜神，因此認為，「人只要誠心拜神就好了」。
但是，（約 Joh 4:23-24）的原文直譯是「人『在靈的裡面』和『在真裡的裡面』拜神」。『在靈的裡面』一定要講到「聖靈」的事，不是只有談到我們「人的靈」的問題，因為新的聖殿的敬拜，不在乎耶路撒冷，也不在乎撒瑪利亞城，它一定是在於神的靈降下在人的裡面，然後神的靈賜給人能夠用靈來跟神溝通、來敬拜神。而不是〔在沒有以上前提之下〕你想要用靈禱告就可以禱告，那是一種神的恩賜。但是《和合本》譯成「用心靈」（敬拜、禱告），讓人誤以為是人在心靈裡向神說話就可以了。實際上，所謂「在靈裡」（敬拜、禱告），絕不是指一位沒有得到聖靈的人，可以用他的靈來禱告。「用靈禱告」絕不是指「用人的心禱告」！這有很大的分別，一定需要有神的賞賜、聖靈的降臨及同在，人才可能有這樣的敬拜。今天的我們的敬拜和古代人的獻祭敬拜相比，也是同樣的，若沒有神的指示賞賜，人怎麼可能有能力來跟神敬拜？！
談到「在真理裡面」，所謂「真理」，就是神的話、神的指示，神的規定。我們當按神所規定的來敬拜神，而不是按照我們人自己的意思來敬拜神！所以獻上供物／禮物，還是要按神的規定。如前述，神規定要歸神的什一捐及頭生之物等（人的本分，當盡的義務），不能當作禮物來獻上，但是有的人就將這些弄混了，認為「不要緊，反正我的心是很好的，雖然是要歸給神的，今天我還是很誠心地將這些當作禮物獻給神，神難道不喜歡嗎？因為我很誠心啊！」這種情況是：「該歸給神的你不歸給神，而神說不要當成禮物的（本分義務），你偏要當作禮物獻給神，這豈是『誠心』？『誠心』難道是用這種方式表示？！而不是按照神所所喜悅的，神所定規的去行嗎？！」若人是按各自想法表示「誠心」，那麼就各有不同定義，便莫衷一是了！因此，我們談到獻祭、談到供物，就需要談到以上這些方面的內容，而這些內容也成為非常重要的內容。
另外一點，就獻祭的影子和實體而言。《創世記》比較於以後的《出埃及記》和《利未記》〔（出 Exo 25）西乃山下的獻祭，到（利 Lev 10）的獻祭〕，在獻祭內容上有三個特點。
1. 獻祭地點：
《創世記》中，沒有固定的獻祭地點。
（出 Exo 25）和（利 Lev 10）有規定而（創 Gen 4）對亞伯及該隱未規定獻祭地點。對亞伯拉罕也未規定固定的獻祭地點，雖說要他到摩利亞山上獻以撒，但是並非指示他某個固定獻祭的地點，而是在遊牧過程中，神在何處對他顯現、應許，他就在何處築壇獻祭，可見並非是固定的。之後的以撒也相同，他在別是巴獻祭，是因為神向他顯現並說話，他就因此築壇獻祭。雅各也是在其逃難時，神在伯特利向他顯現、與他立約，他因此獻祭。以上告訴了我們，在尚未來到西乃山，神所規定的獻祭之處時，對神獻祭的地點並未限定在空間上的某一處，就算是會幕，它也是可移動的，隨著人的遷徙而搬遷，因此獻祭地點也是不固定的。
2. 祭司：
《創世記》中，並未特定某種祭司執行獻祭。
（出 Exo 25）和（利 Lev 10）規定要通過某些特定的祭司來獻祭，而《創世記》中卻不同。較特別是有位“麥基洗德”，經上說他是“至高神的祭司”，看起來又好像不是人間的祭司。故就《創世記》而言，除了獻祭的人以外，未有其他特定的祭司。祭司和獻祭的人是否是合一呢？這是我們所發現之很大的不同。
3. 祭物：
比較特別的是，《創世記》亞伯拉罕要知道神是否賜給他產業時，神指示他數種祭物“牛、山羊、綿羊、班鳩、雛鴿”（創 Gen 15），這些祭物種類也與《利未記》所要求的相同。神指示他祭物後，他就照辦，似乎亞伯拉罕是熟悉的，知道的要如何去作這些事。〔在祭物的處理上有所不同〕
由以上可知，在祭物的種類上有相同之處，但其他的內容卻又有許多不同，例如獻祭地點不固定，不經由專門的、特定的祭司來執行獻祭。
希望大家藉由以上的回應，能因此對於獻祭之事有更多的參考。
就新約哥尼流的事件，與挪亞的事件進行對照，我們可以瞭解到，素祭的含意是「記念」，讓神能夠記念他的，一定是他「常常禱告」。「燒香」就是指「常常禱告」，主講者曾談到「平民的素祭等同於祭司燒香的含意」。還有就是「常常地賙濟人」，因為「賙濟人」本身就是「給人禮物、給人恩典」。就新約的角度，神對人的「禱告和賙濟」，都蒙神「記念」，這樣的文辭用字，是和（利 Lev 2）素祭的內容是一樣的，因此代表著，生活在新約時代裡之哥尼流的家，就是敬拜神的地點，就是神的使者進到裡面，來向他們說話、顯現、應許得救的重要地點，而哥尼流本身就是獻祭的人，所獻上的祭物是神所悅納、記念的「常常禱告和賙濟人」。
「常常禱告和賙濟人」，就（太 Mat 6:1）耶穌說：「你們的善事（義）不要行在人的面前」，“善事（義）”就是指“你們的義”（太 Mat 5:20），也談到「賙濟／施捨」和「禱告，禁食」，主耶穌特別解釋這些是「你們的義」，故主耶穌已經透過這些教導了我們，何為真正的「素祭」！使我們可以從新約的角度來瞭解之。
同樣地，在其他的“以物喻人”的事上，（徒 Act 10）彼得所見的另一種異象，其中出現的動物是與挪亞相關記載中的動物是一樣的。這是要表明，無論新約或舊約，《創世記》的第1章至第8章（創 Gen 1-8）極為重要，它是日後許多事物的原版、榜樣、重覆、擴張。日後所談的，都不會離開這（創 Gen 1-8）。
願榮耀歸給神！
「素祭」指的是土裡所生產的穀物，不論是小麥、大麥或是作物。（創 Gen 1）記載，地裡生長五穀菜蔬是在第三日。神曾應許以色列人，要賜迦南地給他們作為世世代代的產業，而（出 Exo 23）所談到之節期的條例，這些條例之所以能夠實行，非得要等到他們進入迦南地——得地後才能得土產，才能獻上給神。
素祭之所以談到「記念」，不論是從（創 Gen 8），或是從以色列人以後進迦南地，對於蒙神恩之人，敬畏神的人，將如（創 Gen 4）的亞伯，憑著信心來獻上神所喜悅的物。何況神透過摩西教導以色列人，當他們進入迦南地，從地裡有收成之時，他們要將初熟之莊稼帶到祭司面前，在雅威面前獻為搖祭。參照（申 Deu 26）的吩咐，他們將初熟的物帶到雅威面前，他們要宣告“他們的先祖像是流浪者、將亡者，經過多年的遷徙、苦難，神保守亞伯拉罕的後代子孫，讓他們成為大國……”。素祭中，要加上乳香（由樹泌出的樹脂）及油（橄欖壓榨而得），而小麥及大麥均是地中種植而得，如此方能成為雅威面前馨的火祭。
「素祭」是在神面前的一個「記念」，是記念神賜給以色列人土地，神已完成祂的應許，他們如今得到地了，可以從地中得到出產，照著神所規定的，憑著信心，可以用不同的方式獻上。對於初熟之物，按規定當歸給神的只是一部份（十分之一），另外取一部份來（作素祭）。
神對人的要求總是照著人的能力能作到的，不論是高價的小麥粉（細麵）或是低價的大麥粉，不論是富人或窮人，都能照著神所賜的福，來擺上神所喜悅的供物。
又強調要加上「鹽」，是「神立約的鹽」。有另處經文談到此點，大衛的子孫所羅門王，晚年時隨從外邦女子去拜別的神，以致於神就把他的國分成兩部份，一部份賜給耶羅波安，後稱為“北國”，剩下兩個支派給所羅門的兒子羅波安。羅波安之子亞比雅常與北國的耶羅波安打仗，在爭戰前對眾人宣告：「雅威以色列的神曾立鹽約，將以色列國永遠賜給大衛和他的子孫……」（代下 2Ch 13:5）。「鹽」有防腐，使食物不腐壞的功用，「鹽約」引申為「不毀壞之約」。亞比雅之宣告乃有所根據，神也必「記念」他的約，既是「約」，就有兩造（雙方）間的關係。當兩造之間都遵守了約的條款，兩方面就各盡本分，各享權利。若單方面只欲享權利而不願盡義務的話，那是行不通的！所以素祭中強調是作為「記念」，記念什麼呢？據（創 Gen 8）與挪亞和各樣活物立約，求神記念“不再用洪水滅世”，而人當記念，不可如（創 Gen 6）所記那樣地“滿了強暴”，在各個方面敗壞、混亂，挑戰神所定的規則！
人要成為在神面前的一個記念，就當按神的喜悅去行，就是人要憑著信心。「憑著信心」不是一般人認為的「照著人的甘心樂意」，因為人甘心樂意的標準，不見得是符合神的標準。所謂「信心」，就是對於神的話、神的應許、神的約的「遵守和力行」。這樣的「遵守和力行」就是「對神的信心」。素祭雖可由不同的縠物以不同的方法製作而獻上，但都是要按照神的吩咐，人願意獻上，就帶到雅威的會幕門口，透過祭司來獻。
現今，神透過聖靈內住在得到聖靈的人裡面，透過不斷地「禱告」，祈求在地上，神的名能夠被尊祟、神的國度能夠彰顯，神的旨意能夠暢行。
對於人與人之間，就力行「賙濟」，不論願作大的或已在高位的，都要俯就卑微，以大來服事小的，不讓弟兄中最小的一個跌倒、失落。對弟兄中最小的，你要以耶穌基督的心腸，以作父母的心腸來輔導他、來幫助他，這就是對人的一種幫助、賙濟。
對於在教會當中服事神的工人，要把你一切的美物與他分享。對於擔心我們靈魂，而且不斷地引導我們的領導人，我們更是要在主裡聽從他的話。對於自己肉身的父母，對我們有養育之恩，我們也當照著神在十誡中的定規，要遵從父母、奉養父母、孝敬父母。
以上這樣才是「素祭」在現今的各個層面、各種方式，我們實際地以活生生的方式將之實行出來，就是以聖經為基礎，透過神的定規，把它呈獻在神的面前。
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安息日，2011-07-23 09:00
延續前面燔祭、素祭的結構，均以“三”為其結構的方式。也談到三種祭牲。
1-15 牛為祭牲（公母均可）
6-11 綿羊為祭牲（公母均可）
11-16 山羊為祭牲（省略公母）
17 結語（可視為一至三章的總結，有關脂油和血）
此為五祭中獨有的用法，其他四祭都只用單詞用法，惟此祭用組合詞（平安+祭牲）。
平安祭<H8002> shelem，字源來自“使和好”（<H7999> shalam），指付出代價以求得和解。
若人未付出代價，而只是心中想要求和好，實際上那是一種虛妄的事情，這不是聖經所談到的「和好」。很多的人以為，得到救恩是「白白地得到」，實際上這是誤解了聖經的原意。聖經所談的「恩典」，目的也是要人去跟神和好，「恩典的目標」也是要人認識到「應該付出什麼樣的代價」。若你先前的代價沒有付完整，神就不會跟人和好。
《TWOT》指出此詞三大方面的意思：
1.它象徵 shalom 的禮物，指與神和好，以祈求完好、興盛之祝福。
2.它是團契性獻物，即與他人一同分享祭物，有同桌共享的意義，對象可以是祭司、家人、及任何潔淨的被邀請者。這是平安祭的意思。
3.它是獻祭過程中最後一項被獻上的，是終結性的獻祭，由字根的強調主動形“完成”而來，指“至終的，最後的祭牲”。之後的經文談到人的罪時，先獻上罪祭，其次是燔祭、素祭，最後是平安祭。
本字首次出現於（出 Exo 20:24; 24:5），就是以色列人在西乃山，接受神所頒佈的十誡和約書的時候，本字與燔祭一同出現，成為立約之祭。
在（出 Exo 32:6）成為以色列民與牛犢立約之祭。《洪同勉》先生不贊同此立約的用法，他又說：「雖然就個人獻平安祭而言，它並不等同於盟約祭，但就團體性的獻祭而言，舊約中的使用常與立約或更新盟約相連。」就個人性獻祭而言，他不贊同本字與立約有關，但若就團體性獻祭而言，他又贊同本字與立約有關——實在是前後矛盾。實際上就聖經的觀點，不能將個人和團體一拆為二，就如不能將人的身體和人的心思意念一拆為二，這是不對的！聖經的意思是，二者是聯結在一起，只是各有其強調而已。
LXX有二種翻譯，一譯為 σωτηρίου (σωτήριον) <G4992> 救恩，拯救之祭。此一翻譯與中文的翻譯差別頗大！《詩篇》中未曾提及此字（指名詞字根），惟其動詞字根“使和好，或答報”出現了17次。《和合本》中（詩 Psa 56:12）“我要將感謝祭獻給你”，原文應譯為“我要回報感謝與你”。《詩篇》中不提「平安祭牲」（組合詞），而只提「平安」，可視為平安祭是與神達到完滿和諧的狀態，這應該是詩人們所期望卻未達到的，因而不提獻上平安祭；反而在（箴 Pro 7:14）淫婦說：「平安祭在我這裡，今日才還了我所許的願」，她將平安祭和還願這兩同字源，同字意之詞並用，成為引誘之詞。
另外，LXX在（撒上，下），（王上，下），（箴）這幾卷中，另譯為“ εἰρηνικός <G1516>”和平。此字之動詞出現於（創 Gen 44:4），意為“回報”，就是約瑟所言：「……你們難道是以惡報善嗎？」。本字根基本含意，就是付出代價而得到報酬、這報酬就是和平。
來自動詞“宰殺、獻祭”的陽性名詞，可指宰殺的動作或被宰殺的祭物。舊約出現此字，幾乎等同於“平安祭牲”，雖無“平安”字眼，亦為平安祭牲之專用詞。首見於（創 Gen 31:54; 46:1），是雅各所獻上的。第一次出現在雅各和拉班立約時所獻上的，第二次出現在雅各下埃及前，向他父親的神所獻上的。
此字又和公義組合成“公義的祭”（申 Deu 33:19; 詩 Psa 4;5; 51:19）。
聖經出現獻祭和人內在的情感比較之經文：（撒上 1Sa 15:22）聽命，（詩 Psa 40:6-8）樂意行神的旨意，（詩 Psa 50:14-15）求告，（詩 Pas 51:17）憂傷的靈，（何 Hos 6:6）堅愛，都以此平安祭牲作對比，因此眾先知事實上即在解釋平安祭牲的真實意義為何。
人若能明白其真實意義，就會「聽從神的命令，樂意行神的旨意，到神前求告，以憂傷的靈悔改，求神的堅愛」。
本節經文若未對照其他經文，和其實際操作空間，就容易造成讀者誤以為平安祭宰殺地點是特指會幕門口，有異於燔、罪祭於壇的北側（利 Lev 1:11）。就經文“會幕門口”的用法，它是一個概述性用詞，指會幕院區之內，而非指由會幕到祭壇之間的特定小區間。可以參照（利 Lev 8:3,4）會眾聚集到會幕門口，（利 Lev 8:31-35）祭司就職期間不可離開會幕門口，由此可以斷定，「會幕門口」是一種省略說法，意指「會幕整個院區」而言，故經文的文學手法是讀者當注意的，免得造成誤解。
來自字根“使肥潤”之陽性名詞，通常指動物祭牲的脂肪，在詩體中有隱喻意為“至好的”（詩 Psa 81:16; 147:14; 民 Num 18:12,29,30,32; 申 Deu 32:14）。此係在農牧社會中，油脂缺乏，故多認為動物油脂是物以稀為貴，引申為至好之物。脂油一般多分佈於內臟周圍，故經文記此「特定的脂油」是以內臟、兩腰子、肝為限，將之取下作為燒獻。對於其他夾雜在肉中的油脂，不列入此「特定的脂油」之中。獻脂油代表獻至好的給神，是神所喜悅的（賽 Isa 43:24），首次出現於（創 Gen 4:4）亞伯所獻之物。
可喻指人內在態度、思想。
可喻指人的肺腑、心靈。
可喻指人的心。
此三物在希伯來人的用法上，都指人的內在情形，因此日後詩人、先知隱喻解釋平安祭牲的由來，由此可知。
此指平安祭牲是接續燔祭燒獻之後才燒的，加上平安祭的脂油，即火上加油，可想而知，會使火更加旺盛。由（利 Lev 6:12）祭司在早晨燒獻燔祭後，燒平安祭牲的脂油，故平安祭多為晨祭，但就獻者而言，他可單獨獻平安祭物（附上素祭），而不必要再附上燔祭。然就經文使用此意，為將平安祭連接於燔祭之上，使得此三祭（燔祭、素祭、平安祭）的內涵意義連成一塊，則平安祭在神前面前歡樂（申 Deu 27:7），是基於已取得神的悅納（燔祭），並取得神記念其約之下（素祭），才有真正與神、與人和好、同樂之祭（平安祭）。
重覆第一段的規定，牲口由牛轉為綿羊，而在7節（利 Lev 3:7）又特指綿羊羔。
（利 Lev 1;10）燔祭，（利 Lev 4:35）罪祭，（利 Lev 5:6）愆祭。此動物在逾越節為特定祭物（出 Exo 12:5; 利 Lev 23:12），在潔淨禮作除罪祭物〔（利 Lev 12:6）生子，（利 Lev 14:10）大痳瘋，（民 Num 6:12）拿細耳人〕，在早晚燔祭、安息日、月朔、諸節期（民 Num 28）都使用之。基督是綿羊羔的預表應驗對象，新約已指明。
綿羊之尾巴可用來儲存身體脂肪，故亦當如脂油獻上。在迦南當地風俗，肥尾巴亦代表美食，其意義如脂油。首次出現於（出 Exo 29:22），是承接聖職的平安祭牲之公綿羊之肥尾巴。另出現於（利 Lev 8:25; 9:19）都指同一祭禮。惟獨最後一個出現於（利 Lev 7:3），指愆祭之公綿羊的肥尾巴。因此只要是綿羊，其肥尾巴都是必燒獻之物，代表至好的都歸神，如同脂油。
此字可指植物性麵餅類食物，亦可指動物性肉類食物，需按上下文意判斷指何種類別。基本含意是：按其字根“吃”，故廣義而言指「食物」。
《洪同勉》為避免解釋神為何需要物質的食物，引用（詩 Psa 50:12-13），反對本處譯為“食物”，而改譯為“肉食”。然而，考證舊約對“神的食物”再三提及（利 Lev 21:6,8,17,21,22; 22:25），另用“大能者的食物”（詩 Psa 78:25）指嗎哪，“天上的糧食”（詩 Psa 105:40）指鵪鶉，可見神以物質為食物的用法是確定的，因此是當解釋以物質為食物的含意，而非閃避問題。
就（詩 Psa 50），由上下文（詩 Psa 50:8-15）可知，詩人是以比較性來論祭物，而非指神拒絕人向他獻祭。神是靈，不以物質為食物，此為哲學思想；另有人以迦南偶像崇拜，多以牛羊視為神的食物，故聖經不會以此為神的食物，以免和偶像崇拜有關。此二觀點乃過度引申，未針對問題回答。
按（民 Num 14:9）以迦南人為選民的食物，此“食物”已有隱喻之意。另由（創 Gen 9:3）“食物”（該字與本字不同，但意義相同），該字已帶有隱意，指權柄上的征服。因此食物一詞在此指祭牲之脂油成為屬天的食物，是至好的，是已聖別的，歸與神所有之意。“神的食物”在於強調所獻上的祭牲，經由祭禮和火燒，成為神的，而非指神實際上吃了牠們。正如燔祭的氣味，並非神真的用鼻子聞其味才悅納一樣。挪亞的燔祭，神聞馨香氣而立盟約，此隱喻法，對本段而言更是明確。
由（利 Lev 3:11,16; 22:23-25）都明確指出，惟有平安祭牲的脂油才成為神的食物，其餘祭牲並無此用詞。脂油所代表至好的，是神的食物，新約耶穌以神的話為其食物，其意義上和應用隱喻法上，是一致的。
（利 Lev 3:11,16）中「神的食物」，一般解經家都反對將食物和聖別劃上等號。《TWOT》在解釋食物一詞，開宗明義地說：「人並非吃什麼就是麼」，引用了（申 Deu 8:3）的名詞為證。
考證（利 Lev 21）在針對祭司的分別為聖的理由上，
在（利 Lev 21:6）“他們要聖別的，歸他們的神，且他們不可褻瀆他們神的名，因為雅威的火祭就是他們神的食物，他們親自獻上，所以他們務要是聖別。”
在（利 Lev 21:8）“而你要聖別他，因你神的食物他獻上，對你而言他是聖別的，因我雅威是聖別的，就是使你們聖別的那位。”
在（利 Lev 21:22）“他神的食物是萬聖之聖，而出自聖的，他可以吃。”
由此三節明確指出，祭司分別為聖的理由在於祭司呈獻神聖的食物歸神，若是食物不能成為聖別出來的，就不能交由祭司去獻給神。而祭司成聖別，是因他們與聖別的食物有接觸。
由（利 Lev 7:17-21）限定吃平安祭肉的平民是當潔淨者，否則必從民中剪除，若食物本身無分聖俗，何來要求吃的人是潔淨的？
由（利 Lev 6:18,27）更加明確指出，祭牲經獻祭後，成為至聖的，摸的人都成為聖別，則食物和聖別劃上等號是再清楚不過的！摸祭肉的都可以成為聖，何況吃祭肉的更是聖別的！
神的食物也可以給祭司享用，獻祭者和其家屬若是潔淨的，也可以享用，但是罪愆祭所剩下的可為祭司享用，卻不被稱為神的食物，因此平安祭物所代表的意義是排除罪和不潔之後，經由將至善至美的歸神，則人與神，人與工人，與他人，才有真正的“平安”shelem。
第二次重覆第一段的規定，牲口轉為山羊。
原文可指山羊羔、母山羊、公山羊，並未特定為何種。《洪同勉》指其為雌性祭牲，應是誤解本詞在舊約的用法。山羊為畜牧中常食用之牲，其皮可作皮革，羊毛可作衣服，母羊奶可食用，具有多種用途，為更普遍性之牲口。
經文用意是：由燔祭、素祭三段式可以比照瞭解。惟更為簡精方式來記載，亦如前二祭文學手法，以簡精方式記載並非就無前段所要求祭禮。（6-11節省略燔祭柴火的規定，省略成為氣味的撫慰用詞。12-16節只省略燔祭柴火的規定，但後兩段都添加“食物”一詞。）
〔祭祀禮儀要和神對人的內在的要求相結合，否則不能得神悅納。人必須要明白神設立祭祀禮儀的目標，並設法達成，絕不能只重視外在的禮儀，而忽視了真正的目標。〕
原文為“你們的諸世代永久的律例”。此在《利未記》中出現17次（利 Lev 3:17; 6:18,22; 7:34,36; 10:9,15; 16:29,31,34; 17:7; 23:14,21,31,41; 24:3,9），其中“律例”分別用陽性和陰性兩種詞，但其意義相同。查考此17次用法，都與祭祀和守節期有關，而未用在道德的教導、要求上，則祭祀和節期的規定永久有效，為經文所強調。就今日而言，祭祀被暫停無法執行，但節期的規定在日子上的要求，並未受限。
此規定另只出現於（利 Lev 7:22-27）中，將脂油和血並列。聖經從未提到神吃血，但卻提到神吃脂油（申 Deu 32:38）。與其相反的，惡牧人卻吃脂油（結 Eze 34:3; 39:19之脂油和血）。《洪同勉》以為此例非常規，以為有些經文將脂油視為蒙神祝福及喜樂的事（申 Deu 32:14; 詩 Psa 63:6; 賽 Isa 36:6; 結 Eze 34:3; 39:19）。然而考證所引用之經文，事實並非如此。
（申 Deu 32:14）脂油應是指上好的羔羊，在同一節中亦指上好的麥子，成為神所賜的。
（詩 Psa 63:6）是指我心像飽足脂油，此乃隱喻用法，指人如神得飽足，有真平安和諧。
（賽 Isa 36:6）是指神的刀（審判）滿了脂油，即神的審判被執行，使公義被滿足。
（結 Eze 34:3; 39:19）則以惡牧人為喻，指責官長的失職。
因此脂油和血不可吃是通則、常規，不但指獻祭之脂油，一般性的動物特定部位之脂油亦不可食用。
血代表生命，不可食用，由（創 Gen 9:4）開始。而吃血等同殺人的經文亦一再地在先知書中指出，因此神並不飲血，血是灑於壇或帶進會幕彈於神前，是成為犧牲之證據，並非歸神享用。生命是神所賜，神並不以殺生為滿足，亦不以殺生為樂，但以血為記，反而更加凸顯神珍重生命的價值。〈生命是代表著神的創造與救贖，尊重之便是尊重神的工作！〉
脂油代表生命中至好的，卻要歸神所享用，代表人從神得著生命，就要按神的準則將生命中至美至善的，回報於神，因此不可自享至好的，等同於人不可自取榮耀、尊貴、權柄，人生中真正美善之事物，都當歸神所用、所享。
祭儀的三個含義（在錄音開頭，要補充）
燔祭、素祭、平安祭，若以逾越節筵席比較，就經文的使用和用意上，有異曲同工之妙，此三祭亦可應驗在基督的身上，此由新約經文中都可找到相對應的含意。此三祭亦為立約之祭，正如基督所立新約之意義。
眾先知指責以色列人的罪，以其所獻的祭物和自身的行為作比較，成為神不悅納的原因，此原因亦成為耶穌時代聖城和聖殿被毀的主因。但是不能以此來證明神已廢棄其所頒佈的律法。神絕未廢棄其所頒佈的律法，絕未廢棄所立的約！反而應當視為「這些人廢棄了神的約」之證據！
平安祭是祭司就職之祭（出 Exo29:19~28），亦對應耶穌在十字架之後，神立他為基督的含意。
以上主講者已將第三章的平安祭，從其結構、字句、意義，此意義是有關於由儀式的規範所帶來的，使我們內在的一種真心誠意地去遵行神的律例典章的意義。其目的從三種祭來看，首先是罪祭中之罪的解決，其次是透過燔祭而使神悅納，除去神人之間的隔閡，及素祭中神的記念，最後達到平安祭成為神的食物，就是獻上神所喜悅的、最好的脂油，由此達到人與神重歸和好，獻祭者也能因此成聖，分享這樣的和好，也能使受邀請的潔淨之人一同在和好的狀況下，就是在恢復、重整的關係下，有著和睦、喜樂、歡慶、豐富等等的平安（shalom）含義。
主講者最後也強調食物的神聖性，這是要告訴我們，人帶著肉體，會受到物質、外在所接觸的影響。現今之人們強調健康、衛生，所以很怕吃到有毒的、污穢的、不好的東西而危害人們的身體。如果人肉體的生命是如此寶貴，那麼如果人的身體已經成為聖靈的殿時，難道這「聖靈的殿／身體」就不需要成聖嗎？難道不需要使其更加聖潔，去除一切的污穢嗎？而跟人的身體最直接，最有所接觸〔污穢〕的，就是〔污穢的〕食物，以及淫亂的性關係。對於污穢的食物以及淫亂的性〔飲食男女〕這兩方面，神的律法有很清楚的規範〔食色性也——飲食和男女之事是人的本性〕。「神的食物」在獻祭上（利 Lev 1-7），以及「人的食物」在《利未記》11章以後（利 Lev 11）都在在地告訴我們：「“神與人交通之時”，及“人活在世上帶著肉體之時”，就應當按照神的規範，按照既詳細且清楚的祭儀規範，來保持聖潔。」
所以在我們的弟兄講完這些事情後，我倒是認為說：「今天我們所要解決的是，他們把它靈意化、內在化了，那就忽略了外在的形式。」對於“外在的形式、外在食物”，是現今許多人認為在新約時代中不必去遵行、不必去重視的。這種看法，實在是曲解誤會了“神為何要如此地重視這些規範”！祂清清楚楚地記載，也不斷地重覆〔在聖經中〕提到！如果我們將聖經中有關“獻祭”、“食物”、“節期”的內容完全除去，那麼，請問聖經還剩下什麼呢？請問聖經內容到底在重覆記載強調什麼呢？事實上是空空如也！這是要告訴我們，神不斷地重覆強調，是與我們肉體的身體有明確的關係，因為人之所以會犯罪，不是只有內心問題，因為內心常常是受到外在的肉體〔的影響〕，透過肉體的表現，他才有犯罪的實在，沒有這個肉體，他犯的是什麼罪呢？他犯的是哪些神所規定不可犯，或是當作的事情呢？都是這身體的問題〔與身體的外在表現有關〕。所以當我們講到“身體”時，一定要牽扯到“實際上的規範”，若沒有實際上的規範，就是身體上的食物以及淫亂等等規範，我們怎麼知道什麼是“犯罪”呢？這是我回應所強調的一點。
另外強調的是「脂油」，代表著“肥美，稀少”所以成為“至好，上好”之意。就聖經角度來看，亞伯將上好的脂油獻上，神就因他有信心獻上此物，就稱他為義，他雖然死了，神也為他說話。可見，神是要我們透過信心〔獻上〕，若沒有信心，你所獻的物神還是不會悅納。該隱是沒有信心的，所以他獻上之物，本是神賜給他的，他不過是還給神而已，有什麼值得可誇的呢？但是人若真憑著信心，對神的話的順服、遵行，那才是神叫人獻祭之最要緊的要求！
所以經上說：「人非有信，不能得神的喜悅，因為到神面前的，必須相信神是，並且是成為一切尋求祂的人的賞賜者／還報者」（來 Heb 11:6 原文直譯）。人今天來到神面前，他必須要相信神是怎樣的一種〔神〕，而且是神要成為怎樣的一種〔神〕，就是要尋求得神賞報的那種信心。人要尋求這位神，就平安祭而言，就是要得到與神和好的回報，他必須要有這種信心，來產生他的祭物。人若沒有這種信心，若沒有這樣的渴望、尋求神與他的和好，那麼他是獻什麼祭物呢？這種祭物就變成外在的儀式了！而神是看透人內心的，神不是看人外在的。
一般“基督教”就說：「既然神是看人內心的，所以人外在的祭物是不重要的。」開玩笑！若是外在的這些祭物是不重要的，那麼你要怎麼表達你的信心呢？若說有信心而不獻上這些祭物，這是不對的！
所以「人的內容／內在，及外在的形式，這兩方面都是缺一不可的！」
就好比說，人有身體，也有內在的靈魂，兩者必須完整地合在一起，才是完整的行動，神看的也是這“完整的行動”。
因此當我們看亞伯拉罕所獻的，在《創世記》22章（創 Gen 22）神叫他將其最愛的獨生子以撒獻上時，他就憑著信心將他最愛的獻上。經文記載，是在亞伯拉罕的晚年，是他的孩子好不容易在他一百歲生下來，又經過幾年孩子長大了，神才叫他把這孩子獻上。神應許說：「從以撒生的，才要稱為你的後裔。」結果卻要把這最好的、最愛的、唯一的獻上，那他的希望不就落空了呀？可是經上說，他是憑著信心，相信神縱然取去，神還會賜給他，好像從死裡復活一樣（來 Heb 11:17-19）。對於要獻上最愛的，他當然會憂愁，真是如此！他生了一個肉身的長子以實瑪利，當他的妻子說要將他趕出去，他也很憂愁！但是當他聽到神對他說：「你不要憂愁，撒拉對你說：『要將他趕出去』這句話是沒有錯的，因為從以撒生的才要稱為你的後裔。」他就相信了，就遵行了，趕出一個弱女子〔夏甲〕和一個小孩〔以實瑪利〕，給他們的只是一點點的食物和水，就打發他們走。他對於他的兒子都敢這樣地忍心，所以他對於他最愛的兒子也是一樣地將之奉獻，這個就是「脂油」〔的含意〕。
以後他的孫子雅各，他最愛的妻子拉結先死了，在死前生了他最後最愛的兒子便雅憫。對於雅各而言，他對便雅憫更是疼愛。愛妻拉結生兩個兒子，先是約瑟，是他最愛的，但在十七歲時就因兄弟間的嫉妒而被賣到埃及，但雅各並不知道，以為約瑟死了，他最愛的神都奪走。當他只剩下最愛的么子便雅憫的時候，甚至他聽見埃及的宰相也要求要帶走他的么子，來換回他的兒子。這件事對他是很大的爭戰，因為他要決定到底是要犧牲他最愛的么子的性命來救他全家呢？還是要保全他最愛的兒子而犧牲他的全家？最後，他的選擇就是「來到神的面前，憑著信心獻上平安祭物」，神就對他說：「不要怕，你去……神必與你同在，……你的孩子必給你送終。」（創 Gen 46:1-4），他得到了神的應許，就來到了埃及。
這件事情就要告訴我們，你最愛的，到最後你還得要獻上，因為神常常從人最愛的當中來表現出，你最愛的是神呢？還是最愛的是你自己呢？
「愛神？還是愛你自己？」就平安祭的意義來講，是人一生中最最大的一個爭戰。所以我們弟兄說：「平安祭乃是三祭中最大的，最後的目的。」
這也是要告訢我們，我們的神，耶穌基督是祂最愛的兒子，可是神把祂最愛的這個兒子，都甘願為我們來捨了，這樣的神的愛，是透過「祂最愛的，為我們捨了」〔來表明〕，那我們對神呢？我們要如何來回報神呢？就是要獻上神所喜悅的平安祭，把你最好的、最愛的、唯一的來獻上〔給神〕，這樣才是你真正地獻上平安祭。
同樣的，講到保羅特別在《歌羅西書》（西 Col 1:28-29）這二節很重要，一般人都忽略了這二節的重要性。
Col 1:28 我們傳揚他、是用諸般的智慧、勸戒各人、教導各人．要把各人在基督裡完完全全的引到 神面前．
Col 1:29 我也為此勞苦、照著他在我裡面運用的大能、盡心竭力。
保羅談到他們在傳道時，是用諸般的智慧，勸戒教導各人，其最大目的在於使每個人在基督裡「完完全全的」引到神面前。是「完完全全的」，這個真好！神要的是「完完全全的祭物」，人就是這「完完全全的祭物」，好像是燔祭牲是要「完完全全的獻上」，而平安祭是要「上好的脂油」，所以不管是「完全的燔祭」或是「上好的脂油」，都是保羅所瞭解到的！
保羅這樣的瞭解是依據於“耶穌基督也是這樣的一種祭物”。就《以弗所書》（弗 Eph 5:2）特別談到：
Eph 5:2 也要憑愛心行事、正如基督愛我們、為我們捨了自己、當作馨香的供物、和祭物、獻與 神。
「愛我們、為我們捨了自己、當作馨香的供物、和祭物」這件事，告訴了我們，他成為了真正的燔祭牲和平安祭，是一種「愛」。不論是神「愛」我們，或基督「愛」我們，都是用「捨去自己，把自己擺上」的含義〔來表明〕。
保羅他當然也把自己完完全全的擺上！同樣的，他也特別談到說，他要把各人，就是他所教導、所傳講的人，也要能在基督裡面，跟基督一樣，完完全全的把他們擺到神的面前。
他是為這樣的事來勞苦，而我們有沒有為這樣的事來勞苦呢？有沒有為了把每一個人完完全全的像燔祭物一樣、像平安祭物一樣，把他們帶領得這麼樣的完完全全呢？還是呢，你只顧著傳你的福音，結果傳了以後就丟掉了，你就不顧他了？你說：「我還有很多人要救！」你不斷地去生，結果你就不養，也不把他們完完全全的領到神面前，結果這些人都是小孩子、都是幼稚的，結果撒但就哈哈大笑：「神所要的完全的人在哪裡呢？」結果讓神沒有辦法來對撒但說：「看哪！這裡在地上有一個人像約伯那樣的，他是一個完全的、敬畏神的、真正遵行神律法的、遠離惡事的人。」祂還可以在地上說：「約伯是祂的一個證人。」祂也可以來對撒但直接發聲。撒但如何來激動這位神，神仍然能夠真正的以約伯，在地上配作為平安祭牲。
今天回應這些事情，盼望神和我們人都能夠透過這平安祭牲，能達到真正的重整。“真正的重整”是在神所立的新天新地裡面，當神的帳幕在人間的時候，當人跟神之間同住的時候，同在一個聖殿裡面的時候，神與人完完全全地和好，享受神應許的那些福份（豐富），裡面就不再有死亡、哭泣，裡面只有生命、平安。
“聖靈的意念”就是生命、平安，我們若想要達到這樣的“生命、平安”，就必要照著聖靈的指示。我們在聖靈的事情上，或許會因為沒有被聖靈充滿，也不祈求聖靈〔降臨〕，就不懂得如何照著聖靈的引導〔去行〕，也不會瞭解聖靈的意念是生命、平安。擁有“生命、平安”乃是因為我們遵守了聖靈所引導給我們之神的律例典章。亦即，只有照著神律例典章而行的人，靠著聖靈引導而行的人，他才有“生命、平安”。
我們今天一致呼籲，“生命、平安”是神所重視的，是尊貴的，也是聖靈的意念。若是聖靈住在我們裡面，我們是否深深地體會到，聖靈在我們裡面要引導我們進入到這樣的“生命、平安”裡面呢？我們有沒有真正地瞭解到，我們必須要遵行神一切的律例典章，才能得到這樣的“生命、平安”呢？
願神神夠光照、啟示、憐憫我們，阿們。
平安祭中兩次談到，這是祭司在雅威面前呈獻雅威的食物。平安祭的內容在《利未記》第7章（利 Lev 7）有更加詳細的描述。此祭物一部份歸給神，一部份歸給獻祭的祭司，還剩下一大部份歸給獻祭者，強調的是，神、人、祭司之間各有應得的分，也透過在會幕門口前之公開的祭典，達到神人之間的平安、和諧。
對於食物所涵蓋的意義，就《創世記》（創 Gen 31:54）雅各當初帶著他的妻子家當，逃離他的岳父拉班，後來拉班追上了他，神透過夜夢責備拉班，以致於他便與女婿雅各彼此立約、吃飯——這個「吃飯」，就是這裡所談的「食物」。
另外，《出埃及記》（出 Exo 18:12）摩西的岳父葉忒羅，帶著摩西的妻子及二個兒子來到摩西面前。葉忒羅因為聽見，雅威為以色列人所施展的大能，而歸榮耀給雅威真神，獻上燔祭及平安祭，摩西、亞倫和以色列的長老就和他在獻祭的地方一同吃飯。
以上兩處均與「獻祭」、「食物」有關，也可知這與「立約，取得彼此間的和諧，成為盟友」是有極大關係的。
既然平安祭帶有濃厚之“立約”的色彩，那麼透過「食物」所強調的內在意義，就是“彼此能信守盟約，彼此負擔各自的義務，享受彼此當享的權利”。
「食物」，在希伯來文是該字根的名詞意思，若作為動詞用，就是「吃飯」的意思。千萬不要小看「吃」，保羅在《哥林多前書》第8至10章（林前 1Co 8-10）談到「吃祭物」的問題，但往往一般人沒有弄懂這部份內容，大多會斷章取義，輕忽了“食物的內在更深層意義”。他們大多錯誤地引用（林前 1Co 8:8）。
1Co 8:8 其實食物不能叫 神看中我們．因為我們不喫也無損、喫也無益。
錯誤的解釋都會引用這一節，認為說：「食物不能叫神看中我們」，這是一個天大的錯誤。這句話的意思要從前後文來看。保羅在（林前 1Co 10）特別地引用“以色列人在古時所犯的，就是隨同外邦的神，拜外邦的神，去吃他們的祭物。”他用古代的事情來警戒當時的哥林多教會，在（林前 1Co 10:14）強調“要逃避拜偶像的事”，且強調“同領基督的杯，就是分享著耶穌耶基督的身體，透過餅杯的一同分享，表現出教會是在主裡，是一個身體，也可稱為是一個家。”又引用“古時候的祭司，是侍奉祭壇的，就吃祭壇上的物，是跟祭壇有分。”那麼“如果人去吃祭偶像的物，那麼他就跟拜偶像有關，甚至於是跟魔鬼相交，是吃魔鬼的筵席。”這是保羅在（林前 1Co 10）中特別的吩咐！這是對祭偶像的物，拜偶像的事情，他的一個警戒。
對於那些打著是基督徒名號的，但他們的所作所為卻是遠離耶穌基督教導的這些人，保羅更有以下教導的方針。他在（林前 1Co 5:11）講到說：
1Co 5:11 但如今我寫信給你們說、若有稱為弟兄、是行淫亂的、或貪婪的、或拜偶像的、或辱罵的、或醉酒的、或勒索的．這樣的人不可與他相交．就是與他喫飯都不可。
所以我們不要輕忽「食物」及「與他人一起吃飯」的內在、更深一層的含義！
回歸到平安祭，在（利 Lev 7）有規範說“祭物要在什麼時候吃，什麼樣的人有資格吃、或沒資格吃”，只要大家詳細去看，就可知道這些規範。
我回應的是說，就保羅的教導勉勵，更讓我們來對照《利未記》第3章（利 Lev 3）所說之「神的食物」的重要性。透過祭儀，透過獻祭這整個的活動，就代表著跟神的相交，是神跟人的和諧。反之，若不是在會幕門口——就是剛才引用的（林前 1Co 8-10）這一大段——而是在偶像廟裡，在外邦的祭祀埸合，你若認為說“食物不能叫神看中我們”，斷章取義，錯用這一節經文的話，那就會帶來（林前 1Co 10）中保羅所說之“嚴重的禁戒”！因為那是拜鬼，是偶像崇拜，與魔鬼相交，是牠的筵席。
我以此回應作為補充，願神保守大家，阿們。
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安息日，2011-07-30 09:00
４：１－ ２ 前言：贖罪原因和條件
３－３５ 罪祭：A.血帶到聖所裡的（利 Lev 4:3-21）
B.血只抹在壇角的（利 Lev 4:22-35）
５：１－ ６ 罪例：A.誓言（利 Lev 5:1,4）
B.不潔（利 Lev 5:2,3）
７－１３ 窮人：A.以鳥類為罪祭（利 Lev 5:7-10）
B.以細麵為罪祭（利 Lev 5:11-13）
「罪祭」<H2403>：來自動詞字根“射不中的，迷失方向（犯罪）”，的名詞，陰性。
正如動詞因其語態的不同而意思各异：
則名詞之意思也有兩種：
罪的定義，非按今日世人標準而定（即功利主義），而以神的公義、聖別、堅愛為基準。凡是違反此基準的，都是罪惡。而此基準透過神的啟示，在五經中各項條例、案例、條約、審斷中來指明。其涉及之對象為“神、自己、他人”三個層面。其刑罰亦按罪的嚴重性、犯罪的動機，犯罪後的態度來決定。摩西律法的中心教導，就在闡述罪的各種層面和如何免除罪所帶來的影響，而罪祭就是其中除罪的重點教導。《利未記》第1至7章（利 Lev 1-7）的記載，就表明神給予人返回伊甸的路，免除古蛇所帶來的阻礙，使會幕成為神人同樂、同在的見證。
《詩篇》用本字13次，在《和合本》中多被譯為“罪愆、罪、過犯、罪孽”，而（詩 Psa 40:6）中譯為“贖罪祭”的，則是相同字根的另一字 <H2401>。
本字 <H2403> 首次出現於（創 Gen 4:7）該隱因其嫉妒，不行善，“罪”就蹲伏在門口。而指贖罪祭用意的字 <H2401>，首次出現於（出 Exo 29:14）。在《利未記》4至5章中（利 Lev 4-5），《和合本》對本字有時譯為“罪”，有時譯為“贖罪祭”，就文意而言，亦符合之。此種情況亦同樣發生在“愆祭”這字身上，另見其解釋。
在（利 Lev 4:1-6:7）經文中，罪的內容以“神的命令不可做的而做了”，和“自己成為污穢而不知”，以及“涉及對他人利益之事”三項為主體。經文並未詳述罪行或所有種類，因此所提出的罪，應只是成為範例以作為教導之用。例如：干犯聖物之罪（利 Lev 5:15），並未列舉受污穢或被侵占之物的種類，它只是成為一種通例以作為教導。又如：污穢自己之罪（利 Lev 5:2-3），亦是未全部例舉污穢種類，其功能亦同於前面所言。
考量能被贖之罪和不能被贖之罪，其罪所帶出的嚴重影響力才是決定因素，而不是罪的本身形態。經文之目的在於凸顯罪的影響力和藉由動機和態度來決定贖價。
自（利 Lev 1:1）起有此句話，此為本段落的開始，一直到（利 Lev 5:13）結束，由（利 Lev 5:14）再出現，而帶出愆祭的啟示，此為文章分段的手法。
此句重覆（利 Lev 1:2），故而《利未記》1至3章（利 Lev 1-3）是完整的一段，正如（Lev 4:1-6:7）也為完整的一段，都是針對以色列眾子的吩咐。而（利 Lev 6:8）以下則是另一個啟示的開始，是針對亞倫和他子孫的吩咐，直到（利 Lev 7:21）為止。而（利 Lev 7:22-7:36）再對以色列眾子的吩咐。
因此就《利未記》1至7章（利 Lev 1-7）的整體分段如下：
指達不到律法要求之行為，破壞履行盟約的必要條件，使約失效。用於創造的角度，可指未達到神賦予生命而存在的目的，這目的就是活出一個神的形象的生命，而神的形象就是義、聖別、聖愛，就是律法命令的實在內涵。
《和合本》譯“因著誤犯”。經文首先點出“能／應被赦免而獻祭的條件”。
“錯誤” <H7684> 和其同字根動詞“誤行” <H7683> ，以及相似字根而同意義的字“偏差” <H7686> ，這些字在本段落中，以及在愆祭段落中一再出現，表達同一意義，即“獻祭得贖不是無限擴大到任何罪行”，對於“擅敢行事”（原文意：高舉雙手）（民 Num 15:30），就是那任意犯罪的，並沒有提供獻祭贖罪的可能。
由（約壹 1Jo 5:16）中，有“不至於死的罪”，也有“至於死的罪”，就是根據律法所定規的。今日新、舊教將基督視為更完美的獻祭體系，認為他也能對任意犯罪的提供代贖，這實在是出於他們錯解經文，不顧新約經文中的勸戒！參（來 Heb 6:4-8），即蒙天恩後重新故意犯罪的，再無贖罪祭了。
選民會有錯誤，考究其背後因素，一為無知而非有意之犯罪；一為陷入肉體迷惑，被誘惑而走迷。對於前者，按《TWOT》解為“無知和忽視”，後者按《LXX》解為 ἀκουσίως <G193> “無自制力，未能自我約束”。古今中文譯本中有譯為“不知情，疏忽地，非故意性地，無意，不知不覺，不慎，身不由己”，《和合本》亦有多種譯法“誤犯，錯誤，有錯”。
出現在（利 Lev 4:2,13,22,27; 5:17）共5次，指不當行之事行出來。而（利 Lev 5:1-4）則強調人當行之事而未行出來，兩者互相補充。就律法用詞而言，即“逾越” <H6586> 和“不中的（目標）” <H2398> 兩種。經文在本處應視為範例，而非唯一犯罪的模式。
是特定大祭司本人，而非一般祭司。在本段中他所獻罪祭的記載中，並沒有如（利 Lev 4:15）以下對全會眾、官長、百姓所獻罪祭的記載中所提到“他將得贖罪蒙饒赦”的內容。對於犯罪後的大祭司，若按摩西犯錯後得懲的例子來看，此大祭司已失資格，惟聖經無此例子。按（來 Heb 5:1-3）大祭司也被軟弱所困，他需每日先為己罪獻祭（來 Heb 7:27）。
原文又可直譯成“關乎百姓的罪行”，《KJV》譯“按百姓的罪去犯”，《AV》譯“罪責帶給百姓”，《LXX》譯“使百姓犯罪帶來他的罪”。
由以上諸多譯法可得知，本詞句將祭司和百姓連結成一齊，祭司的犯罪必影響百姓，且其影響力甚大，以致所獻之物要以公牛為祭（其價值超乎勞工一年工作所得），且其血帶入聖所彈於幔子，抹於香壇，作為見證和遮蓋，因他使聖所蒙污，使禱告未能達於神。
此句話更指明是大祭司本身犯罪，而非百姓犯罪，但是罪責卻延及全百姓，因他使贖罪之路中斷，其罪更嚴重。
原文 <H6499>，此用詞在《利未記》中特指為大祭司和全會眾的罪祭，與燔祭、平安祭可獻公牛的用詞不同。在（出 Exo 29）中，為亞倫贖罪之公牛犢即本字，另（出 Exo 24:5）本字亦成平安祭獻上為立約之祭。（利 Lev 9:2,3,8）一歲“公牛犢”為 <H5695>，與本字不同，但比較（出 Exo 29）同為亞倫贖罪，則這兩詞應指同一種牛犢。
此動物按《TWOT》指出，有7種場所需獻此物：
1. 亞倫和其子的就職時所當獻之罪祭（出 Exo 29:1,3,10,11,14）
2. 大祭司犯罪之罪祭（利 Lev 4:3,4,5）
3. 贖罪日時，大祭司先為自己獻的罪祭（利 Lev 16:6,11）
4. 全會眾犯罪之罪祭（利 Lev 4:14,15,16,20,21）
5. 住棚節（民 Num 29:20,36）
6. 七七節（民 Num 28:28）
7. 月朔（民 Num 28:11）
彈在幕幔上，即香壇的前面，又抹在香壇的四角上，因此這個動作的意義，是針對香壇的功能而來。它與贖罪日的彈血位置不同，這血並未帶入至聖所裡面，只在聖所之內。大祭司的犯罪，使贖罪之路中斷，要恢復神的赦罪之路，香壇角色至為重要。真實的禱告加上血的代價才能恢後與神的交通，這也成為今日我們陷入犯罪時，重新得贖的途徑。〔香壇代表禱告，犯罪阻隔了禱告，使不能達到神前，需要付出血的代價，才能使之得潔淨而恢復。〕
本祭儀的方式同燔祭、平安祭兩祭。本祭燒獻物同平安祭方式處理。本祭與燔祭和平安祭的重覆祭儀的方式記載，表明了罪祭的得悅納能赦其罪，是立基於神的約，是神視其獻祭為恢得約的關係，因而接納其罪祭。亦即此罪祭代表著人願意付上罪價，顯示出神的公義。另一面代表著，神因其堅愛而憐憫，而潔淨罪人〔神悅納人內在的回轉、悔改、棄惡從善〕。
罪祭全燒獻，連燔祭中要剝去的牛皮也一齊燒獻，雖如燔祭般全燒獻，但是燒的地點不在祭壇上，而在營外潔淨之地。這代表罪祭本身不是為神所喜悅之祭，神雖接受此祭，仍以至好的(脂油)為對象來接受，其他的都需燒毀淨盡，他們代表那“罪”。罪祭本身兩種意含，
一為罪本身，是當全然毀滅的。經文用 焚燬<H8313> 而非“燒香” <H6999>，強調祭物本身代表罪。
一為贖罪價，是神所接受的，故記載上用平安祭所談的脂油燒獻，用來代表神接受人所祈求恢復交通的請求。
此組合詞首見於（出 Exo 12:3）逾越節的吩咐，代表他們是神所呼召特選被聚集的一個團體，他們既已和神立約，倘若有犯違反約的事，就失去選民的資格，所以就需獻罪祭以求恢復。
本字字根同（利 Lev 4:2）“錯誤，誤犯”，都是指相似含意。惟本節再加上“從議會眼中被隱藏之事”。《和合本》在本節中所譯的兩個“會眾”，在原文中是兩個不同的字，《TWOT》和《洪同勉》都認為，這應指不同對象，我們也同意。一個指一般以色列全體，一個特指有司法人員成組成的議會，則（利 Lev 4:15）會眾長老按手在公牛頭上，他們就是議會代表。因此經文所指出的罪行，是指雖干犯神的律法，卻可能不是明文規定的，而是違背了律法的精神，是議會無法判斷、察覺的罪行。由（利 Lev 24:10-23）“褻瀆聖名之罪”，（民 Num 15:32-38）“安息日撿柴之罪”來看，從律法的條文中都無法知道該如何審判，可知犯律法並非只是針對條文而已，因此整個律法的根本精意是需要不斷追尋而知道的。
本罪行一方面指出全會眾陷入無知的罪，仍然需要付出贖價，因為無知也是罪。且是全會眾都無知而犯，其影響層面更廣、更深、更需要馬上對付。另一方面也指出議會的功能，在於不斷尋求、明白神的心意，領導份子若失去從神那裡的教導，將會引導會眾落入罪的轄制而不自知。歷史告訴我們，這種事是不斷地在重演，不光是在以色列人身上顯露出來，在教會身上亦是如此。
本字另出現於（利 Lev 5:2,3,4）的案例中。（利 Lev 20:4）則指“人獻子給摩洛而對百姓隱藏其罪行”，（民 Num 5:13）“行淫婦人對其丈夫隱藏罪行”，（申 Deu 22:1,3,4）“對弟兄隱藏所迷失的牲口、財物，或受傷不助”。故本字有“為某種因素而隱藏”，都含有罪行之意。
《和合本》未譯出本字，本字亦可指“有罪責”，即點明了，雖是誤犯，且被隱藏，罪責仍不可免。本字名詞亦多譯為“愆祭”。
重覆大祭司罪祭的祭儀，表示此罪的影響力等同於大祭司犯罪
本字首見於（出 Exo 34:9）摩西求神赦免彎曲、悖逆和射不中之罪。其本用意在《TWOT》中指出：本字如創造一詞，是專用在神身上的字，指神給人的寬恕和赦免。但人對他人的寬恕則從未使用這字。在（利 Lev 4-6）有關贖罪的事上，共出現9次，都指獻祭者得赦免。
舊約的罪祭能否真的有赦罪功效？
一般引用（來 Heb 9:9; 10:1-18）而否定舊約的贖罪功能。然而我們認為，（來 Heb 9:13-14）更明確指出了，基督的血和牛羊的血，只是比較性的差別，而非指牛羊血無功效。因此牛羊血能聖別人，以致身體潔淨，但它無法對付罪的源頭，即那惡者和它的勢力，這些只有基督血才能對付的。《希伯來書》自頭到尾都用相互比較的方式來指出，基督所帶來的救恩是『更完整、更完全的』，而非在於否定其他神在基督之前所使用的工人、制度”。
牛羊血能聖別人，意指，就罪的代價已被滿足，神不再追究罪責而言。其教導目的就在於“使犯罪者有所儆醒，對罪的權勢有所了解，而避免再陷入其中”。但人帶著肉體，肉體無法對抗那屬靈的，也就讓獻祭者產生仰望神的信心，盼望那完全的救贖臨到，這就是「五祭」更深的教導目的。〔附註：對本句話，《洪同勉》在玩文字遊戲，先說贖罪（kipper）原意上與除罪無關，但在說赦免（salah）時，結論又說是罪的赦免。〕
《LXX》譯為“ ἀφεθήσεται ”將要被赦免（未來式被動態），希腊文基本含意為“豁免，使之自由”，意為“無債纏身”，故指“無罪責”之意。
（利 Lev 10:17）用另一個字“除罪” <H5375> ，《和合本》譯為“擔當”，以此來指出罪祭的功能，因此，“赦免”和“除罪”二字有相同意義，而“除罪”這字也在新約（來 Heb 10:4）中出現。
1. 以色列眾先知長久以來，在其信息中一致地談到：“對於雅威的約，以色列人都在歷代中不斷背離，但另一面神仍然憐愛而安慰處於困境之中的以色列人，給予恢復聖約的契機”。
今日以色列人從眾先知書中知道這事，也不斷尋求恢復聖約，但是就現今以色列人所建立的以色列國，對其所行之事的查驗後發現，他們仍然沒有尋得恢復之路。雖然他們中間有人想要恢復聖殿崇拜而為此努力著，雖然祭祀的恢復成為他們的盼望，但是對於祭祀的中心思想，他們卻仍未明瞭。
罪祭是恢復聖約的路，但其主要條件是有完美的大祭司和完美的祭物，再加上完全的信心和認識，就是堅愛和神的認識（何 Hos 6:6），才有恢復的契機。血和香是大祭司恢復職任的條件，只有在耶穌基督身上，我們才找到了，基督的血和代禱，是他成為完美的大祭司，也成為完美祭物的證據；基督的信心和認識，也是選民得以重新進入聖約的證據；基督所差的聖靈，也成為選民進入天上帳幕的憑據。如果只是恢復祭儀，而缺欠基督為救主，沒有信心和真認識，不知尋求聖靈的同在，恢復聖約是永不可及之事。
2. 《何西阿書》6章6節（何 Hos 6:6）“因我喜悅堅愛而非祭物／平安祭，且喜悅神的認識過於燔祭”。
罪祭是立基於燔祭、平安祭兩祭的意義，而這兩祭真實意義是“神的堅愛和認識”，等同於《箴言》所說之“神的敬畏和智慧”〔註：中文多譯為“敬畏神”，將原文的名詞轉譯為動詞，讀者不可不察！〕。要想恢復聖約，血和香是必然的條件，但是獻祭者本身應具有的堅愛（信心）和認識（律法，智慧），缺一不可。這要求不僅對大祭司是如此，對全以色列會眾也是如此！罪的影響力如果不能從獻祭中去認識它，等同於沒有信心來面對神所給予的門路，所獻的罪祭就真無除罪功能！同樣的，今日信眾對基督的福音沒有真認識，雖然口中認他是主，卻無信心相稱於生活的見證，那麼基督的血祭也就對他毫無意義了！
一般「基督教」認為：「獻祭是影子，故沒有赦罪功效！」
有上述看法的人，他們不明白神的話的功效。經上明明記著說：「神的每一句話都大有權柄、能力，我們是倚靠著神的口裡所出的每一句話而活著。」聖經上記有許多獻祭的內容，若是沒有赦罪功效，就互相矛盾！
從（來 Heb 11）亞伯獻祭而言，他因著信，被神稱義。那時並沒有耶穌基督的寶血，但是神看中他及他所獻的，但是他的祭物並不是耶穌基督，因為當時耶穌基督還沒有來到！神就已經悅納，就「稱他為義」，這表示他所獻的祭是有赦罪稱義的功效。
（利 Lev 9）祭司任職完後，到第八天就獻上祭物，其中包含公山羊作贖罪祭。經上記載，有雅威榮光顯現，有火從雅威面前出來燒盡祭物，表示神悅納他們及所獻的祭物。
所以，只要憑著信心，按著神所規定的去行，神一定會悅納。而是否有赦罪功效，就按經上所說的「必蒙赦免」。按神所定規的去獻贖罪祭，必定是有赦罪功效。若僅是新約時代的人才能得到赦罪功效，那麼舊約的人所作的豈不徒勞無工？
所謂的「基督教」認為，只有耶穌基督的獻祭才有功效，反對舊約中所說的獻祭功效。「猶太教」反而認為，若不按舊約中所說的獻祭，就無功效。雙方立場對立，各執己見，互不相讓，實際上是各有偏頗，互為極端！
為何不能持平地看呢？這些都是神的話，只要是神的話，每一句都大有能力。我們應當按神所啟示的，在當時你就去行，就對了。對於以後的啟示，是要以後人要憑信心去接納、去認識、去遵行的。在以後的啟示尚未出現時，我們不能否認早先的啟示是沒有功效的！不論是“用以後的啟示來否認以前的啟示”，或是“用以前的啟示來否認以後的啟示”，都是不對的。
聖經是要教導人去行的，在不同的時代中，都是由聖靈透過有恩賜的工人而傳達神的律法，教導人們如何獻祭敬拜神，都是在聖靈裡面，照著神的旨意而行，而不僅僅限於新約時代！
我們應當正確地、全面地看這些事。獻祭，是針對人誤犯了雅威神所吩咐不可行的事上，而不是故意地“擅敢行事／高舉雙手”去違犯神的律法。（民 Num 15）談到以色列人不信神所說的話，不願按指示進入迦南地，藐視神的話，神責罰這些人不能進入所應許的迦南地。他們明知道神旨意卻仍要違抗，如此地剛硬、頑梗的心，如此的罪惡，也常常出現在如今世代。
但如今有時對某此神的吩咐，還不是完全很清楚地瞭解真正的意思，卻常有人會斬釘截鐵地斷定某結論，不僅自己去作也誤導很多人去作，就造成了耶穌所說的情況：“無論何人廢掉這誡命中最小的一條、又教訓人這樣作、他在天國要稱為最小的．但無論何人遵行這誡命、又教訓人遵行、他在天國要稱為大的。”（太 Mat 5:19）。
耶穌是要告訴我們“當對律法謹慎、尊重的態度。不可對神的律法有排斥、誤解、忽略的情況發生。”耶穌說這話，在當時是為了更正文士法利賽人對律法的“誤解”，並且有所刪減或增加，但耶穌並不是在反對人要守律法。文士法利賽人所提倡的律法解釋，其中由於許多錯誤的傳統說法而改變了律法的本意，因此他們的解釋並不是正確的解釋，耶穌是在更正這些錯誤的解釋，而不是叫人不要去遵行律法，因為神的話（誡命、吩咐、律法）一點一畫都安定在天、不可違背（詩 Psa 119:89，太 Mat 5:18）。
許多人引用《希伯來書》，認定惟有耶穌基督寶血有功用，其他的都沒有功用。但這是以偏概全的看法，不是《希伯來書》的本意。
談到耶穌被高舉起過天使，難道天使就因此失去功用了嗎？這是非常誤解的！因為天使也是大有能力的，他是要照著神的旨意而行，難道天使就失去功用了、廢掉了、不存在了嗎？
用這個極端的例子是為了告訴大家，對於獻祭的牛羊而言，經上明明記著說“能叫人成聖，使人的身體潔淨”（來 Heb 9:13），的確是有其功用的，不應該是廢掉的。
《希伯來書》的本意並不是在強調，因為某一個更好，就廢掉了比較不好的，而是人為地理解成了錯誤的意思，形成錯誤的說法，也不知因此誤導了多少的人！
對於耶穌和摩西的比較，兩者地位上有所不同，但並非因此否認摩西的功用，也絕不可因此而否認律法的功用——經由摩西傳給人的！
對於耶穌和亞倫等次作大祭司的，是談到耶穌基督作為天上的大祭司，比起地上的大祭司而言，其尊榮更大，所獻上的功效更大，並非因此而廢掉地上的聖所、祭司、祭物！因為（來 Heb 8:4）“他若在地上、必不得為祭司、因為已經有照律法獻禮物的祭司。”可見在地上還是按神原定的規定，由地上的祭司來任職，而耶穌是作天上的職事，在天上的聖所，獻上屬天的祭物，並未改變地上的職事！
我們如今肉身在地，主尚未再來，尚未成為新天新地，在地上是否仍要按神所規定的去作呢？
就《撒迦利亞書》（亞 Zec 14:16-21）記載，“萬國的人都要到耶路撒冷守住棚節（節期）……獻祭……吃祭物……”，難道這些內容全部都要以靈意化來解釋嗎？都是指將來的耶穌基督嗎？對於這些內容，若我們還不能完全了解，就絕不可以偏概全！
同樣的《以西結書》（結 Eze 40-48）記載，“當新殿、新祭儀、新聖城出現時，其中還是在獻贖罪祭。”有很多人將內容靈意化解釋，但是對於誠實的解經者而言，相信是不會完全贊同的。另有人推論說，那些只是關於猶太人獻祭，與我們外邦人無關，這種說法是對的嗎？
主後70年聖殿被毀，獻祭的事暫停，但並不表示以後不會再恢復！暫停的原因是在於以色列人不遵守神的命令，殺了神的先知，罪惡不斷地重演，直等到時候到了，神才使獻祭暫停。若按現今反對獻祭的說法，為何神要等到主後70年才廢掉獻祭？不在主耶穌來之時就廢掉獻祭呢？而實祭情況是，當時新約時代的使徒和聖徒，他們還在聖殿中聚會，甚至於保羅為了許願的事，還要到耶路撒冷去獻祭，都表明了當時並沒有廢掉獻祭。
這些規定都有其意義及目的，當然也有其時間性。只要新天新地尚未來到，主耶穌尚未再來，人還帶著肉體，神還按照挪亞之約使牛羊、五穀菜蔬、天地都還在，難道這些祭物就在新約時代就毫無功用了嗎？經上以影子和實體作為對比（來 Heb 10），雖說是“影子”也有其功用，但是常言道：「如影隨形」，不能說有了“身體”就沒有了“影子”！因此經文是使用譬喻性的方式來說明其對比，當重視譬喻的意義和目的，例如教會是基督的身體的譬喻說法，不能就字面上的意思來理解。
有人會問：「我們現今還要恢復獻祭嗎？」是否要恢復，要看神是否有廢掉！經上是否有說：「在耶穌再來之前，所有獻祭的事都廢掉了？」若是並沒有找到神明確的話對此說明，則先前所提問之“是否恢復”則為時尚早！？
不可否認的是，（羅 Rom 3:22-24; 8:3,4）明確地說，耶穌就是那贖罪祭物，透過他，已經定罪了“罪”，他已經把“罪”審判了，主要目的是叫人去遵守律法，不憑著人自己的肉體，而是憑著神聖靈，使律法的義能成就。”所以耶穌的獻祭，及舊約的獻祭，其最主要的目的是要“成就律法的義”，為此，就必須要遵行神的律法，人才有義。而人必須要靠著聖靈才能遵行神的律法，因為人的肉體就是受不了罪惡的迷惑才會犯罪，所以新約的重心是放在“神把祂的律法放在人的心上，叫人人都認識神，就是個個都能遵行神的律法典章，使律法的義成就在人的身上，如此便完成了神造人的原初目的，即有神的榮耀和形像，就是聖潔和公義。”
以保羅在《羅馬書》中對耶穌的獻祭之解釋，對照比較舊約關於獻祭解釋，可以發現都有共同的意義和目標，因此我們當以這共同的意義和目標來看有關獻祭的事。
願榮耀歸給神！阿們。
（利 Lev 1-7）是君王對屬下的曉諭、規定，並未訴及人的內在問題，但並非因此就對人的內在沒有要求！
就該隱及亞伯的獻祭而言（創 Gen 4），並不在於祭物的經濟價值高低。神所看中的是亞伯和他的祭物，是將人和祭物結合起來看的，不看中的也是如此。神看不中該隱及其祭物，原因在於他本身的忌恨兄弟，且不聽神的警告，因此反映出該隱的內在本質。
人誤犯罪，獻祭以求與神和好，不能只有外在祭物而無內心的渴求。（撒上 1Sa 15）神命掃羅王要除滅亞瑪力人一切所有的，但是掃羅王卻未遵行，而留下美物，欲獻與神，但卻遭神棄絕！
（撒上 1Sa 15:21-23）百姓卻在所當滅的物中、取了最好的牛羊、要在吉甲獻與耶和華你的 神。（22）撒母耳說、耶和華喜悅燔祭和平安祭、豈如喜悅人聽從他的話呢．聽命勝於獻祭、順從勝於公羊的脂油。（23）悖逆的罪、與行邪術的罪相等．頑梗的罪、與拜虛神和偶像的罪相同．你既厭棄耶和華的命令、耶和華也厭棄你作王。
人若不聽從神的命令，而按照自己的想法，雖然想藉著燔祭、平安祭獻給神，但是神是不悅納的！但絕不可以將上述經節誤解錯用！
獻祭的原則：人和祭物是相等的。以人按手在祭牲在頭上表明人與祭牲連結，以祭牲之死來平息神對人的罪的怒氣。對於所有人，神給予人贖罪的條例，就是神給予人恩典憐憫（使人可以平息神的怒氣，而不致死亡），人當願為己罪而付出代價，以示人內在是真心願意與神修好關係，人也可以明白，犯罪之人的結局，如同被宰殺的祭牲一樣，是死亡！這是透過獻祭的教導。
主耶穌是天上的大祭司，我們如今能作的是：
（申 Deu 29:29）隱祕的事、是屬耶和華我們 神的、惟有明顯的事、是永遠屬我們和我們子孫的、好叫我們遵行這律法上的一切話。
縱然如今聖殿未重建，祭司及獻祭制度暫時停止，到底以後如何演變，是關乎「隱祕的事」，在於以色列人是否悔改，神是否憐憫，時候是否滿足。
而「明顯的事」，是我們所能作的，我們身為外邦人，照著神啟示保羅的書信內容：
l 對於無心之過，就要著耶穌基督向神悔改認罪。
l 對於獻祭的事，不要忘記行善和捐輸，不要忘記對神的禱告和讚美，保罪稱這些是「祭物、禮物」。
l 對於忠心傳道的工人，我們要把一切的美物拿出來與之分享，這也是馨香的祭物。
與大家共勉！阿們。
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安息日，2011-08-06 09:00
原文為“被舉高者”，是動詞“舉起”的陽性名詞，在希伯來文化中被舉起的，都帶有宗教含義，因此被舉高者不光指社會地位上為首領者，也在宗教層面有領導、重大影響力者。
因誤行而犯了罪：用詞的安排有別於大祭司和全會眾，而4:27“這地之民”的犯罪過程將這組合詞拆開置於“從雅威的吩咐即那不可行的一項去行”這句固定形式的前、後。考量經文用詞的考究，大祭司和全會眾是成一組，有別於領導者和這地之民為一組，將對全體的影響力和對小眾的影響力區分出來，不在於區分罪行的大小，而在於罪的勢力的專注層面。第一組所犯的，可能比較於第二組所犯的罪行為小，但所造成罪的勢力遠大於後者。此原則和經文安排由5:1-4列舉之罪案的目的，有關聯（另詳見該段解釋）。
原文在句首的連接詞 “ô”<H176> אוֹ (o) 其含意，《洪同勉》取其第一意義“若”而譯成“或”，因而將本節與上節分成犯罪的兩種情況，意指這犯罪者是有人使他知道，他才獻上罪祭。但是《LXX》則譯為“並且被他知道了”，取 “ô”<H176> 的第二意義，因此是連於上節，指犯罪者自己知道了（即《和合本》的譯法）。考查“知道”的被動語態用法，它接後面受詞，則指後面受詞知道某件事，但如何知道的，由經文本身無法判別，因此經文的含意反而是取這兩種的綜合意義，不論是自己去知道，或者自己無知而被他人告知，都可以成立。大衛王兩次犯罪，一次數點百姓人數，一次殺人奪妻，都是被先知告知而認罪，“領導者”可指君王（王上11:34），則大衛之罪是否符合本條例，可再研究。
《和合本》未譯出“多毛”這詞，本祭物在聖經上常是罪祭的代表性祭品，（利9:3,16:5,23:19）都作為全以色列百姓的罪祭，而與大祭司以公牛犢為罪祭區別出來。意為若為大祭司為全國舉行之祭典，則公牛犢和多毛公羊各代表兩個層面，以區別祭儀。
多毛公羊在（利 Lev 17:7, 代下 2Ch 11:15）則代表另一種罪：淫亂。此由公羊的發情時期所延伸出來的含意，而此淫亂罪正是毀約的常用詞。聖經常以拜他神為淫亂罪為喩，以夫妻婚約被破壞來喩指聖約被違而廢。而領導者犯罪需獻多毛公羊，考究時代背景，古代族長多妻制為常例，律法並不以為是罪，但是族長過度放縱自己，常常成為被領導者的痛，經文特以此縱慾的動物為罪祭，事實上就領導者有警戒作用。
迦南偶像崇拜常伴隨淫亂，希臘羅馬時代亦多追隨，新舊約時代都處於相似背景，則此人的肉體，最易犯的罪要被對付，聖經一再記載，就在指明人的肉體是不堪引誘，正如始祖犯罪，放縱肉體而輕視聖戒。
祭儀上有幾項不同於前一組，除了祭物不同外，血未帶進聖所，而只抹祭壇角和倒在壇腳。另執行祭儀者由大祭司（利 Lev 4:3,15）轉為一般祭司（利 Lev 4:25,30）。祭物除脂油燒獻外，未提如何處置祭肉。此三項差異，都在表明其罪的影響力，遠小於前一組，也更可能成為常態性犯罪，此為經文另一面教導的意義。
血的處理方式不同，但血的記號在意義上是一樣，沒有血，則罪不得赦免，（來 Heb 9:22）是希伯來書作者對罪祭的解釋，即（利 Lev 17:11）“因肉的生命在血中，且我指派給你們，在壇上來贖罪，為著你們的生命，因那血是在生命中贖罪”，的省略說法。《洪同勉》牧師一再否認罪祭有除罪、贖罪功效，因他誤解下列事情：
1. 按手即是代替，而非轉移罪，但祭物代表罪價，按手與之聯合，代表祭物的死，即犯罪者的死，罪的工價是死，此理不廢，但死的對象被改變，正如基督代替我們付出罪價的道理一樣，否認按手不能轉移罪責，則今日信眾亦未得著基督的代贖。洪牧師未能區別罪過和罪價的意義。
2. 同樣 Kipper一詞的堅持不能除罪，以致罪祭流血不能使獻者除罪，誤解（來 Heb 10:4）牛羊血斷不能除罪的含義，也在於未能區別罪價和罪的勢力的意義，不明白神為何要以基督之血對付的，不只在於罪行、罪價，更是在對付古蛇，那魔鬼，罪的權勢轄制罪奴的光景。
3.抹血的目的為潔淨（利 Lev 8:15），洪牧師反對，是為除罪，但經文的用意在強調罪有污染力，正如污穢會污染擴散，聖潔本身亦有感染力，這都不是單單限定在事件本身的問題，而是往外擴散影響力的問題。罪會使祭壇、香壇不潔，代表它成為阻隔人來到神前的障礙，以血來潔淨就代表將罪污的力量除去，那麼潔淨的意義就等同除罪污，不能將潔淨和除罪切成兩個不相干的事，否則（利 Lev 5:1-4）和（利 Lev 11-15）章有關污穢之事，又如何成為有罪呢？
4. 「血」按（利 Lev 5:11-12）以細麵為罪祭，確實血不是惟一的除罪代表，（來 Heb 9:22）“凡物幾乎都以血潔淨”，即按本段經文而用“幾乎”一詞。但是血和細麵都同是代表代價，這是聖經明確的含意，目的也都在乎除罪，不能說細麵就無贖罪功效，血也就無除罪，這完全違反經文用意。
5. 領導者和這地百姓的罪祭肉，由祭司在聖處食用，為至聖的，洪牧師以為祭物處理全無除罪的象徵含意。“吃祭物不代表將罪吃掉”。然而經文區分大祭司和會眾的罪祭身要全然燒滅，而另一組則成食物。就燒滅和吃食的含意，由（利 Lev 7:17,8:32,10:17）都指未食盡的祭物都要焚燒，都是相同含意，意指使之盡除，不留餘地。不是將罪吃掉，而是將罪的感染除去，是罪價的取走方式。祭司吃罪祭肉，等同基督將罪服在他腳下，都是行使權柄去對付罪的。
五經只出現在（創 Gen 23:7,12,13; 出 Exo 5:5; 利 Lev 4:27;20:2; 民 Num 14:9），另三次在（拉 Ezr 4:4;10:2; 尼 Neh 10:31）。就出現的經文含意，以“這地”代表神應許之迦南地，這詞就擁有特殊意義。它限定得入神應許地者才有獻罪祭的資格，而得入應許地者，由（民 Num 15:14-16,26-30），也包含那寄居的外邦人，所羅門建殿禱告詞也提外邦人來聖殿敬拜祈求，因此這詞就指向凡以雅威應許為相信的人，就有資格獻罪祭求贖罪。
以母多毛山羊和母綿羊羔兩種為祭，再加上（利 Lev 5:7-13）潔淨鳥和細麵為祭，則平民的罪祭種類更多，是按個人能力來付罪價，表明罪價的要求是都能符合每一種人的條件，然而經文並未指明如何評定財富能力，反是交由犯罪者自行評定當付罪價，目的在於讓願意贖罪者都能得贖，這就是福音。
本段落按用詞的排序，應如《LXX》的譯法，將2-3節視為同一案例，由（利 Lev 5:1,2,4）每節的首字“氣息”引出三項罪例。《和合本》按希伯來文直譯，易造成讀者以為（利 Lev 5:2,3）兩節為兩種不同罪例。
就（利 Lev 5:1-4）節有數個用詞都出現三次：“氣息”<H5315>，“犯罪”<H816>，“隱瞞”<H5956>，“知道”<H3045>，與起誓有關的字也出現三個 <H423>，<H7650>，<H7651>。
就原文可有兩種情況，一是指法官要人以起誓方式來見證他所知道的事，正如歐美法庭常有手按聖經起誓所見證為實的例子。另一種則指《馬太福音》（太 Mat 26:63）大祭司指著永活的神起誓，要求聽見此誓言者當誠實回答，而耶穌就按事實回答之。聖經未再以這組合詞出現，無從判斷當屬何種，惟就犯罪事實是在於聽見起誓聲音者，卻不願誠實告知他人，有關他看見或知道的事，他失去一個見證者當有的責任，他就當背負罪過。
起誓 <H423> 和（利 Lev 5:4）另一用詞發誓 <H7650>，在希伯來文中基本上是相同含意，一同出現在（創 Gen 24,26章），（利 Lev 5章），（民 Num 5章），（申 Deu 29,30章），《LXX》將這兩個希伯來文，譯成了同一個希臘文。有人將起誓 <H423> 視為“發咒”（如《思高譯本》），惟考量這兩詞一同出現的地方，都在指“誓言”而言，而非“咒詛”（本字亦確有此含意，）《TWOT》以為“誓言是鄭重的口頭陳述，而約是協議的實質內容”，因此這兩詞都以神的約為基準來論述的，因此耶穌聽見大祭司的誓言，他原先不予答覆公會對他誣告，現卻直接陳述他是神的兒子，因他原當按律法要求而行，就是死也要做此最後見證。
願意與否將所知之事告訴他人，這原是無關犯罪，但現在是以見證人身份，按神的誓約原則來說話，保持沉默都有了罪，他是違背當行之義而不行。和四章（利 Lev 4）所說犯了神所吩咐不可行的而行，成互補說明罪的形態。
本詞常成為審判之語，就刑罰而言是指犯罪者要負擔罪的刑責，就救恩而言則指犯罪者可因代價的付出而被饒恕。聖經這兩方面的含意同用在一個詞裡，如罪祭、愆祭，都是如此用法，就表明律法本身就已含有救贖的應許在其中。（賽 Isa 53:4）“他誠然擔當我們的憂患”，（賽 Isa 53:12）“他擔當多人的罪孽”，都再再地按律法的原意指明救贖的原則。
本字在此出現動詞一次，名詞二次，形容詞五次，《和合本》分別譯成“染了”、“污穢”、“不潔”。《LXX》則分別以 <G3392>，<G167>，<G169> 翻譯之，新約分別出現5次，10次，31次。本字及衍生詞舊約中共出現279次，約有64%在《利未記》、《民數記》，15%在《以西結書》。因此要明白聖經不潔的定義，應由《利未記》、《民數記》二卷來規範。新約中並未詳細解釋何為「不潔」！欲明白之，當視舊約定義。
本處的不潔分成不潔的物、生物的死屍、人的不潔三大項，和合本譯法則只剩二項，《LXX》則譯成五項，然就經文的目的，在指出一切的不潔，不論是從物，從生物，從人而來的，是包含全律法書所指稱的。
按聖潔律的規定，不潔的事其處理方式不同於犯罪之事，以隔離和水洗為主，另部份不潔者如生育、大痳瘋、血漏等則加上贖罪規定。本處經文以“摸”為染不潔途徑，因此所要處理的是以特定事物作為範例。
人染不潔而不自知，其罪在於人的疏於防範，失去儆醒，否則聖經有明知會染不潔仍要去行，如十六章的罪祭牲處理，那燒牲者回來後以水洗而得潔。故而染不潔而自動水洗得潔，神不怪罪。因此人犯此罪正如誤犯，是無知亦為罪。
（P.S和合本譯“他卻不知道”，按希伯來用詞 <H5956>“隱藏”後接受詞，此形式在利4:13,5:2.3.4，民5:13，代下9:2，伯28:21中都以被動語態，後接“mi”的受詞方式，表示後接受詞被隱瞞，《洪同勉》指“忽略”，《馮象》譯為“未加注意”，《思高譯本》為“未發覺”，《呂振中譯本》為“茫然不知”）〔污穢並不可怕，可怕的是人未加防範，且不儆醒，沒有按神的旨意加以潔淨之。耶穌觸摸法定不潔者，目的為要帶來醫治。他承擔了他人的不潔，之後可按神的規定而得潔淨。〕
指未經仔細思量，衝動、浮躁而發誓。“冒失”另出現於箴12:18“說話浮躁的，如刀刺人”，詩106:33摩西用嘴說了“急躁的話”，同字根詞（HB4008）出現於民30:6,8指妻子冒失許願。另“用嘴唇”（HB8193）在民30:6,8,12申23:23都指許願之事。因此在本節的用詞上，經文含意應指向“人隨意許願而後輕忽其言之罪”。《LXX》則用“遺忘” λάθῃ 譯之。
總觀以上三項罪例，都以個人自身為行為之承受者，未提及他人受損事宜，然以律法觀點，受損的是神的約、神的聖別、神的信實。雖以人的口、手的小毛病為罪例，卻危及神的形象，經文以此案例在教導，那肉體中最微小的罪行，卻能成為大罪，若人不去儆醒對待的話。
使役主動多指“稱謝、頌讚”之意，惟使役關身則指“認罪”之意。又是一個雙重含意的字詞。
人的告白、認罪和人對神的稱頌似乎為絕然不同之事，然而此用詞將神與人的差別表面清楚，神的全然信實、公義、聖別，每一先知得見或聽聞神時，都顯出人的不潔，不足而自卑，因此悔改認罪是神所喜悅的靈祭，就另一角度而言它是對神的完全之贊美。使役關身之認罪亦出現在以斯拉（拉 Ezr 10:1），但以理（但 Dan 9:4,20）身上。另大祭司在贖罪日的認罪（利 Lev 16:21），被擄者的認罪（利 Lev 26:40，尼 Neh 9:2,3），故本用詞可指個人，也用在集體的認罪上。（《LXX》譯為 ἐξαγορεύσει ：說出、宣佈、透露）
雖然本字在五祭中僅出現這次，卻成為新約救恩的必然條件，耶穌的教導中，對自身省察而辨明其罪，才是真正悔改者。若果不知認其罪，基督的救恩與他無益，然今人接受基督者，多不知當認何罪，實為撒旦蒙蔽心眼。
此為首次出現，就經文安排在同一節中出現愆祭和罪祭，目的在指明兩祭實為一祭，只是各有強調之處。罪祭出現於四章為主，以重大之罪染力為其強調點，愆祭出現於五～六章，以個人罪行和賠償受害者為強調點。
表示“力有未逮”之意，相似用法另出現於（利 Lev 5:11,12:8,14:21）。耶穌出生時，其父母即按本段經文獻上兩隻潔淨鳥類（路 Luk 2:24）。
兩隻鳥一按燔祭方式全燒獻，一按罪祭方式流血後歸祭司食用。
細麵不加油和乳香，就非素祭而成罪祭，雖祭儀同素祭方式，餘下亦歸祭司如素祭，但不加油和乳香（即聖別和禱告），就不能算是氣味的撫慰，只是成為罪祭為其贖罪得赦免。
1. 《利未記》此處所談的是「誤犯的罪」，文中談到“他必蒙赦免”（利Lev 4:26,31,35; 5:10,13等），是“可得赦免的罪”（民 Num 15:22-29）。
2. 談三個案例，透過贖罪祭物，祭司為他代贖。
3. 窮人可用較小的代價。
4. 不管付出何種符合規定的代價（公山羊、母山羊、羊羔、班鳩或雛鴿），都為了對付所誤犯的代價。
5. “擅敢行事的罪”（民 Num 15:30-31）。
6. 新約經文中談到“至於死的罪”，（約壹 1Jo 5:16）作者說不當為這罪祈求神赦免，不為其代求。
7. 對於罪行的大小、影響力、感染力，在律法上是清楚區分的。
8. 新約中耶穌所談到：法利賽人誣耶穌是靠鬼王趕鬼，褻瀆聖靈之罪總不得赦免（太 Mat 12:22-37）。
9. 有些人將“褻瀆聖靈之罪”定義為：“在新約的時代，不聽耶穌基督福音的話，此罪不可得赦免”；但是對於舊約經文中所規定之不可得赦免的罪，他們認為：“那些是可以得赦免的”。
10. 他們的這種看法，是過份地強調耶穌福音赦免範圍之廣泛性，過份地將赦免範圍擴充到連舊約中所說不可赦免的罪也能得赦免。
11. 他們的這種看法，並不符合耶穌在此講論的主題。
12. 而耶穌講論的實際主題是：耶穌靠神的靈趕鬼，神的國就臨到；透過這神蹟清楚地證明，神的國已經臨到當時他所在的以色列國。如此清楚的證明，竟被誣陷為是靠污穢的鬼王所為，即將聖靈當成邪靈，就是褻瀆！
13. 在當時，法利賽人自認為是聖的，而認定耶穌是邪的，靠的是邪靈。而耶穌認定法利賽人將聖靈當作邪靈。到底誰是對的？當然耶穌基督所說為是！
14. 反觀現今，許多信“三一神教”之人，對於律法中所說“可赦的、不可赦的罪”，他們並不在乎！他們認為：“現今人們不必再遵守律法所說的一切話，只相信福音就得救！”
15. 他們這樣的看法，就如同是過去的法利賽人一樣，將律法中所說的「神聖的話」，當作無所謂，認為這對現今的人沒有功效。在耶穌來了以後，就靠福音得救！
16. 至於他們所認為的“福音”，指的是“人只要信，不需要什麼行為，罪也可得到赦免，就是說，你只要在心中相信耶穌是救主、是獨一真神，從此你的罪一了百了，就是以後犯了罪，只要大膽的認罪，也可得赦。至於你的行為是否改正並不重要，因為一切都靠著恩典！”
17. 他們將恩典加以擴大化、極大化，這絕對不是忠實的基督徒所應當作的！
18. 不能否認的是，只有耶穌基督的寶血有贖罪的功效，此血比牛羊血更加寶貴。其所付出的代價及神所喜悅的程度，絕不是一般的牛羊血可以代替的。
19. 但是，若想以新約之規定，用以否認舊約對於“誤犯之罪的赦免功效”，甚至於用以否認“擅敢行事不可赦免”的規定，認為人在信了主之後，儘管犯了律法中規定之“不可赦之罪”，仍然是完全可以赦免的，也就是對於“至於死的罪”和“不至於死的罪”並不加以區分。這是大大的錯誤！倘若如此，福音與律法就不一樣了！
20. “福音”是，耶穌為了我們的重罪，付出了如此大的價值，為要除掉我們的罪！若按前述誤解，耶穌所行的一切便枉然了！
21. 耶穌所付出的重價，是為了從罪的感染力中挽回我們。耶穌已將罪的勢力釘死，將人（罪奴）從罪的權勢中釋放出來，成為自由之人。
22. 這些得以自由的人，應當遵守神的律法，成為義的奴僕（義奴），以至於成聖！當把他們自己的身體獻給義的神，就以至於成聖！
23. （羅 Rom 6）清楚地說：“人從前作為罪奴，是聽從罪，把自己獻給不潔不法，以致於不法。”這是指人在過去，在罪的大權勢下成為不潔又不法的。“不法”即“違背律法”，“不潔”即“違背律法中的潔淨條例”。
24. 我們如今若成為了“義奴”，就應當信從“義”，就應當從“神的律法”。“順從神”和“順從神的律法”，這兩句話是合一的、一致的！
25. 因此，（羅 Rom 6）中所講的「以致於成聖」，就是說：「人因為順從了『神的律法』，就是『聖潔的、公義的、良善的律法／誡命』，人才能因此活著，才有永生！」
26. 反之，若你信了主後，還把自己的身體／肢體獻給罪，作為罪的兵器，那你仍然成為是不法不潔的，請問你還能因此活著嗎？這是撒但在整個的“基督教”中所佈撒之極大的欺騙的「網羅」，要網住那可憐的、無知的人！
27. 可憐無知的人啊！若你真的不知道這事的可怕，還罪有可原！但若你已知道律法中所說的不得赦免的，還去干犯，就如（來 Heb 2,6,10）所言，並非在新約中任何的罪都可得赦免！
28. （來 Heb 2:2-3）“那藉著天使所傳的話既是確定的，凡干犯背逆的都受了該受的報應。（對應於）我們若忽略了這麼大的救恩怎能逃罪？”這表示，若你干犯了律法，就會受審判。反言之，如此大的救恩能救你，你卻忽略它，你當然要受罪的形罰，不能逃罪！這是“對比法”。
29. （來 Heb 6:4-8）“論到那些已經蒙了光照、嘗過天恩的滋味、又於聖靈有分、並嘗過 神善道的滋味、覺悟來世權能的人、若是離棄道理、就不能叫他們從新懊悔了．因為他們把 神的兒子重釘十字架、明明的羞辱他。”這表示這樣的人又回到了未被救之前的情況中，又重犯了原先的罪惡，就不能叫他重新懊悔，因為他整個丟棄了耶穌基督救贖的功勞，就是把神的兒子重釘十字架，明明地羞辱他。
30. 所以被救贖的人就不可再故意犯罪，也不可受人欺騙，認為這無所謂，結果又真的去犯了，這就如“像狗豬一樣重染污穢”。
31. （來 Heb 10:26-29）“因為我們得知真道以後、若故意犯罪、贖罪的祭就再沒有了．惟有戰懼等候審判和那燒滅眾敵人的烈火。人干犯摩西的律法、憑兩三個見證人、尚且不得憐恤而死．何況人踐踏 神的兒子、將那使他成聖之約的血當作平常、又褻慢施恩的聖靈、你們想、他要受的刑罰該怎樣加重呢。”
32. 我們要千萬小心，要照著律法所說的，不要再犯罪！雖然救恩是這麼地大，主寶血是如此地有功效，使人成聖之約的主寶血這樣地寶貴，我們又有恩典的聖靈臨到我們身上，使我們可以倚靠聖靈來勝過罪惡，可以倚靠神的大能大力來遵行神的律法。
33. 人若偏偏不願意倚靠神的大能大力，反而還要放縱自己的肉體，那麼他該受的刑罰該如何地加重呢？
願榮耀歸給神！
1. 此段經文所談的是：官長和平民，因無知而誤犯罪，因此有了罪責。神早已將祂的標準、祂的條例，藉著摩西向官長和百姓宣告了。但是或因疏忽、不明白而犯罪，達不到神的要求，儘管如此，還是在神的面前有了犯罪的行為，而沒有理由可以推卸！這是經文所強調的。
2. 至於“如何知道所犯的罪”，並非經文所強調的。這種描述方式就如同：（利 Lev 5:1-3）中，經文並不強調是“這人的污穢不潔對別人隱藏”，或是“別人的污穢對他來隱藏，以致造成這人的不潔”。
3. （利 Lev 5:1-4）的內容是：”這人心知肚明，故意不去行正直的事。（利 Lev 5:2-3）沾染不潔，干犯了神的潔淨條例，縱然從他的眼前來隱藏，但他還是有了罪責。有了犯罪的事實，即未達神的要求。
4. （利 Lev 5:1-4）經文所強調的是，不論是怎樣隱藏的，只要是干犯了神的律法（其中含潔淨的條例），就有了罪責。干犯了神的律法，就是達不到神的要求，其中特別談到干犯潔淨條例的內容。
5. 這就如同前文（利 Lev 4:22-23, 27-28）談到官長和平民誤犯，不論以後是怎樣知道的，只要干犯了就有了罪。
6. 人千萬不可以為說：「只要不知道就沒有罪」，而當在知道有罪之後，就要承認所犯的罪（利 Lev 5:5）。
7. 有人說：「不知者不罪。」這不是經訓，乃是世人對其無心之過所尋求的下台階之語，我們絕不可將之奉為行為的準則！
8. 以聖經所示的標準，當你達不到神的要求時，不論你是否已知，你在神前都是虧欠的！經文更強調：“當你知道有罪後，就要去承認，尋求解決的方法。”
9. 以贖罪祭、贖愆祭經文編排的重點，在於描述罪的感染力，使人在犯了之後而不自知，惹神忿怒。
10. “罪”具有隱藏性，經上常將之與“黑暗”結合在一起，而“公義”則常與“光明”一起。可見，“罪”常在暗中發揮著強大感染力，令人難以察覺！
11. 神立下贖罪、贖愆的條例，這是神對人的恩典，因祂憐憫人在肉體中生活，或因無知，或因他人的故意隱藏不潔而受沾染。
12. 神立下這些條例，使人從罪污（不法與不潔）中得以分別與聖潔。通過這些條例，人就可以明白何為污穢、世俗化的，並極力遠離、僻免之，與之有所分別。
13. 沾染污穢被視為罪（利 Lev 5:2,3），為何神如此地注重人的生活細節？
14. 因為神拯救以色列民出埃及，在《出埃及記》《利未記》均特別強調，神要讓他們分別「何為聖，何為俗，何為潔淨的，何為不潔污穢的，好讓以色列民在萬民中有別，使他們成為聖別，歸給雅威作其子民。」
15. 同樣的，如今我們透過耶穌基寶血的買贖，在主耶穌的國度裏成為神的子民。神選召我們也是要我們能分別聖與俗、潔與不潔，以作為神的子民。
16. 神要求不同身份地位者各有其贖罪贖愆規定，但都同時透露出，神要每一個人都能夠察覺、承認自己的罪，願意為所干犯的付出代價而得贖，不會因為人的財力不足而失去救贖的機會。
17. 不論富人或是窮人，均有所適從，由此更能體會出，一方面神是公義的，另一方面神又是憐憫的！同樣地照顧卑微弱勢者需求。
18. 神特別要人體認到罪的污染性、在陰暗中的強大感染力，使人認識瞭解這罪，並明白犯罪者終被神棄絕而滅亡。
19. 人在還能夠尋求到神的赦免時，就當認真地面對罪的問題，照著神所要的付出，承認自己所犯的一切。
20. 從整個《利未記》來看，由於人是在群體中生活，若人不對付自己所犯的罪，就會向外影響到他人，最終會致使整個國家民族都陷入在罪中，這是神所不樂見的。故祂就從整體的角度，分別針對各種身份等次進行規定，好使從上到下每一個人都能除掉誤犯的罪污，確保整體的聖別潔淨。
我的強調到這裡，感謝神！
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安息日，2011-08-13 09:00
此句在1-7章出現九次，而只有三次(另一次6:19)，未接摩西要向誰說話。此用法有兩意義：
二、它將愆祭分成兩段，和罪祭本身也分成兩段，都是先提這祭的意義，再提罪的範例，因而就（利 Lev 4:1-6:7）成三的組合：
A 罪祭：4:1-35
B 罪例：5:1-6
C 窮人：5:7-13
A' 愆祭：5:14-19
B' 罪例：6:1-7
經文的安排，凸顯窮人的罪祭仍能夠獻上，表面對罪的對付，沒有一人能夠推卸責任，就是最低微、窮乏之人，也當對所犯之罪負起罪責；另一面則是神的拯救也同樣臨及最卑賤的百姓，提供他得贖管道，有能力對所犯之罪負起罪責。
由同字根的動詞加名詞所組合的套詞，是希伯來文學慣用方式，表達明確、實在有此事。其字根指“違反神的律法是一個有意的背叛行為。”（本句話另可譯成“犯罪干犯雅威”，出現在利6:2，民5:6，書22:31，代上10:13，代下12:2;26:16;28:19,22;30:7，另一變體是第一人稱，犯干犯我的罪，出現在利26:40，結14:13;20:27;39:23,26，以上引自TWOT）
本套句在聖經中出現，都指向人的行事不忠，違反約定，可指對神，也可指對人。聖經共出現20次，有四個範例可以來明白其含意：
1. 民5:6,12,27：指淫婦對丈夫的不忠，而隱瞞她的罪行。
2. 民31:6：指巴蘭的計謀，使以色列人陷在淫亂、與巴力毘珥相交。
3. 書7:1：指亞干貪戀當滅之物。
4. 書22:16,20,22,31：指約旦河東兩支派另立祭壇，造成分裂的恐慌，而指責犯了毘珥和亞干的罪行。
由以上的例子，此句的罪行，確實是有意的去犯罪，且含有意隱藏其罪行，然而經文並未提及他的罪行被知道，反而是強調犯罪者當他有此罪行時，是“因著錯誤”，無論出於無知或忽視，或是肉體無自能力而干犯制，他就要主動帶來罪價以贖其罪。主動認罪是他得赦免的主因。
另出現在利19:8，該處為單數的“聖物”，而本節則為複數的“聖物”。聖經其他地方多以“歸雅威為聖的（人、物）”，此複數型的“聖物”數量、種類眾多，但就本節所針對祭司賠償而言，應特指歸祭司利未人特有的獻品，如各種祭牲、十分之一物、頭生等物品而言。
本節中若有違犯此聖物，當獻公綿羊並賠償五分之一價銀，而在利19:8則罪責為從民中剪除，兩者的處理方式不同，在於其罪的嚴重性不同。本節由22:14誤吃祭物，是干犯祭司權利而言，未提及罪及雅威，或未使雅威的聖潔成為通俗，故可以贖罪，反之，19:8怠慢雅威的平安祭牲，留到第三天還吃，是已成為可憎嫌的，不再蒙悅納的，等同擅敢行事（高舉雙手）之罪，不可原諒。
相較於17節，未提所犯之事的內容，而以“雅威的吩咐中不可行的去行了一項”，此句同四章四次的重複用法，考量經文前後安排模式，第四章和第五章有彼此補充說明的用法，一為不可行而行，一為當行而未行，則本處亦可有相同用法。因此15節是指雅威的聖物歸祭司（利未人）的部份，應有賠償，而17節則可指非歸祭司所有的其他聖物、聖地而干犯之罪，故而未提賠償。
來自“謀算、安排、擺置”的陽性名詞，指對事物的評估價值、或次序上的等值。伯28:13智慧無人能評價，詩55:13我評定你如我的同伴和我的知己。因此可指將公綿羊評定為愆祭價值，洪同勉和馮象都誤以為將公綿羊評估為銀價格，而以銀價歸與祭司，祭牲並未流血。然而按7:2-5愆祭牲是和罪祭相同處理模式，一樣經過流血而成贖罪祭物。雖然細麵可作罪祭不流血，贖銀亦當贖生命之用，但經文更強調“沒有血罪不得赦免”。
干犯聖物雖無提到罪及雅威，但在19節將此15-16和17-18兩種罪行總結為“它是愆祭，對雅威實在是有罪責”。因此公綿羊是對神犯罪的罪價，不是將之估價換成銀子給祭司，而是指祭司要視為罪價而為他代贖，流血來贖罪蒙赦免。
舍客勒是古代重量單位，因地方、時代不同而有不同的重量，經文強調按聖所的重量單位來評定，是將評價的權利交由祭司，則評定的準則是一致的，不因時地而變。此評定是作為賠償的標準，即當賠給祭司權益受損的標準。因此祭司所得是公綿羊的祭肉和公綿羊價值的五分之一。
指付代價而和好，且名詞即“平安祭”。TWOT譯為“締結和平之約”，用在付戰敗金，賠償受虧負者，還願等多方面。表達為進入一種完整和統一的狀態，一種重建關係，而付出應當的代價。在約書中（出21:34-22:15）使用的含意，即本處的含意。 本動詞有公平、完好的含意，經由對神、對人付賠價，使原先不公平得以彌平，使受損者的權益恢復，此觀點是聖經救贖的基礎。新、舊約神的拯救，必要有此補償的條件被滿足，救贖才會臨到。
希伯來文原位“它的第五個”，意為數算物品時，在第五個數目作記號挑選出來。此用法另於6:5;22:14;27:13,15,19,27,31民5:7，都指賠償的數目。6:5和民5:7是同義，都指虧負他人的賠償。其餘則用在對當歸祭司之物時，違背原先承諾或侵佔祭司權益時的賠償。比較約書的賠償以五倍或四倍，對偷盜者懲罰性賠價，在此賠價少了許多，兩者的罪行嚴重性不同。
此字首見於創41:34,47:24,26（相似字根的三個詞），都是指約瑟要求埃及百姓因其救濟而將土地歸為法老所有，日後土地生產的五分之一，盡歸法老所有。此用字就帶有拯救的代價含意，現透過賠償五分之一，則成為犯罪者再次蒙救的記號。
洪同勉以為本段是指人不知自己是否犯罪，但良心不安，故猶太人稱此祭為懷疑祭。然而律法無他處可資證明良心罪之事，經文言“他無知”，不在於犯罪者自以為有犯罪，或懷疑有犯罪，而是指犯罪者犯罪後，不知道已干犯神的吩咐，但是經由他人告知或審判為有罪時，他應當負起罪責之意。經文強調犯罪事實並不因人的無知，可以逃罪責。
此無知而犯罪之例，仍當負罪責，是律法一貫原則。律法審判“罪”是明確的，雖良心是個人認罪重要因素，但律法的定罪，更強調犯罪的事實。耶穌言及人內心犯淫亂罪，不是以良心做審判準則，而是仍按律法原則，只是將犯罪行為的發生源頭，事先告知門徒，正如殺人的源頭是人的怒氣、怨恨，淫亂的源頭是人的肉體情慾。
另出現於民15:28，將同字根的名詞和動詞同時使用，都在強調誤犯的事實。只要犯罪者願承認己罪，就有得贖之路。（和合本譯為“他誤行的那錯事”）
本節基本含意在補充前段15-16的事，對雅威聖物的不忠相映行雅威吩咐不可行。
六2-3三項罪例：（以確實不忠為此三項罪行的評斷語）
“戰利品”：（HB1498）：來自動詞“搶奪”的陽性名詞。BDB譯為“劫奪物”、“戰利品” GB724“掠獲物”。動詞首見於創21:25亞比米勒僕人霸佔一口水井，創31:31雅各怕拉班把女兒奪去。
以上三詞都在指出人對鄰舍的所有權否認而據為己有的罪行。
這三項罪例，若按事實可謂故意犯罪，符合“確實不忠”的含意，但是由6:3-4罰則，表明犯罪者最後仍是認罪而付價贖罪，故而仍得以有贖罪的管道。犯罪的動機應是出於個人貪婪，但被查知有罪時，願意承認而賠償，表示此人尚有是非公義之心，尚可蒙憐憫寬恕。
先以五句話，都延用6:2的用詞，表示當歸還的種類。和合本將歸還和賠償都譯成同義詞“歸還”、“如數歸還”，易使人產生誤解。比較出21-22章賠償原則，是按有無罪責，和罪責大小而區分應否賠償及賠償數目。本段經文並未詳述額度，但亦非只是原物歸還再加五分之一而已。就文章而言，歸還原有侵佔物是第一步，再賠償其總數又加上五分之一，如此才有警戒作用。
先知們所指責的（耶7:9；亞5:3,4；瑪3:5），由利19:12“不可以我的名起假誓，你將褻瀆你神的名”，成為耶穌指正法利賽人的虛偽之一（太5:33）。起假誓傷及人的信實，使人的可信度喪失，而人的可信度，對神而言就是信心，因此，起假誓更內在的問題，是對神喪失信心，而信心是神救恩的基本原則，罪例的最後一項“起假誓”，將罪與信心的關係，藉此連結而作為教導。（律法並不提信心，只是以“信心的行為”做評斷要件，律法並不直接評斷人內在信心。）
由5:14-6:7，共三次描寫除罪過程，而“按著你的估價”、“為愆祭”（兩次）、“從羊群中完整的公綿羊”、“祭司”、“牽來”、“贖罪”、“蒙赦免”在三段中都一再出現，成為愆祭特別組合用詞，表達愆祭是對付人的不忠、不信的條款。對人的失信，對聖物的輕忽，等同對神的聖約不忠，因此犯罪者先處理對人的應有責任後，才能得著神的赦免，（五節即在強調此事，“他過犯的日子，他要給它”，意指何時認錯，何時應賠償，才接續六節“他要帶來他的愆祭”）。
罪和愆祭的記載，主要以“對價原則”為描述方針，是評定罪的大小，影響力，而決定當付出的贖價以向神求赦免。犯罪者的身份地位、財富和所犯之罪的感染力是息息相通相連，故而依“對價原則”而區分祭物、賠償的大小。此“對價原則”亦應用在新約，在對付全人類所犯諸罪，神只有以祂的愛子為代價，才符合“對價原則”以贖回神的眾子。但就個人得救而言，保羅亦有此“對價原則”，羅12:1“以身體為祭物”，弗5:1-2“成為神的效法者，好像蒙愛兒女，在愛中行事，好像基督愛你們，並為我們交付自己成為供物和祭品獻給神，歸為馨香的氣味”，此兩處經文都在指出信徒亦當有對價原則的觀念，蒙恩者就要付出自己回報給神，這不是單指全職事奉的工人，平信徒就是如此。
罪、愆祭是為得赦免才獻上，新約希伯來書10:18“這些（罪）的赦免之處，不再為罪而獻祭”，作者指出基督之血已全然成為罪、愆祭物，就不再以動物血為祭了，人得除罪是出於基督的信心，而信徒若再有犯罪之事，只要不是至於死的罪，他仍能認罪、悔改、代求，不再重犯而得赦免。然而若犯罪以致有虧負弟兄的，仍按對價原則付出應有代價，以符公平。
（利 Lev 5:15）中文《和合本》未將原文全部翻譯出來，原文意思為“他「的確」是不忠實，行了詭詐”。 在（利 Lev 6:2）也同樣未譯出。但在（利 Lev 5:19）則有譯出“「實在」有了罪”。在原文中是一種強調用法。
為何要強調“他在雅威面前實在有了罪”？ 是為要表明，人犯了罪，不能因無知、忽略、軟弱等原因而推卸罪責。「不知者無罪」不是真理！
無知愚妄的罪是很難治的！ 必須要知道這是實在有罪的！必須要正視無知愚妄所帶來的罪惡，纔能去對付這罪！ 因為無知愚妄而犯的罪，若忽略遺忘，這將導致這些罪深深地隱藏潛伏，暗暗地蔓延出去，大大地影響別人，也影響自己的內在，讓神的榮耀因此受虧損。
這“罪”因人的詭詐、不誠實而隱藏潛伏，導致這“罪”瀰漫至全世界。 「撒但是詭詐說謊者的父」。 按神形像新造之人，是有真理的仁義和聖潔，首當對付的是「當棄絕謊言，對鄰舍說誠實話」。 這撒但魔鬼，就是古蛇，對我們的始祖說了謊話，施行了詭詐。而始祖們因為無知，也忽略了神誡命的要點“不可吃，吃了一定要死”另一方他們又無法制止自己的肉體，所以造成了極大的影響力！導致我們人都落入了始祖們所犯的罪和罪責中，我們被連累牽連到現在！甚是可怕！ 這可怕之事乃起因於人的無知、肉體上的不謹慎，造成了極大的後續不良影響！
《利未記》4章到6章（利 Lev 4-6），不斷地告訴人們要如何對付罪，以及罪的影響力。教導人們當付出什麼樣的代價／對價，才能恢復與神的交通，否則就會與神斷絕。 從新約的角度而言，許多人對“福音與律法間的關係”暗昧不明，讓人嘆息難過。 福音是神的救拔，而贖罪祭和贖愆祭均是補贖的救拔，透過聖靈教導我們，如此的救拔在新約中，是透過耶穌基督的血，才能真正地贖我們內在良知的罪責，也就是讓我們內在“罪的良知”，變成“清潔的良知”，這是耶穌基督的血之功效，是第一步。 其次，人透過耶穌基督，完完全全地遵守了神的律法。 在新約中，（約壹 1Jo 2:1-2）目的要求我們不要犯罪，但若人犯了罪，就要透過天上的大祭司、我們的中保耶穌基督，來到父那裡，就是天上的聖所，為我們代求，為我們贖罪。
神設立他作挽回祭／施恩座／蔽罪蓋，將全天下人的罪責放在耶穌基督身上，人就當真心地承認自己的罪，悔改，到神面前求告他的名，神就會赦免。但又在《約翰壹書》開頭中特別強調，我們當行在光中，好像神在光明中。——「行在光中」代表沒有黑暗，不犯罪，而是堅愛，不恨惡弟兄——若我們如此，神兒子的耶穌的血就不斷地洗淨我們一切的罪（約壹 1Jo 1:5-7）。
在新約的時代，人有了罪，要透過耶穌基督的寶血，承認自己的罪，才能得到赦免。 神是用水、血、聖靈，為他的兒子耶穌作見證，若人還是否認自己的罪，不認罪悔改，不靠著神這樣的救法，那麼這人就是把神當作說謊的，真理就不在這人心裡了（約壹 1Jo 1:8）。
“福音”與“律法”有所區分。律法是使人知道何為罪，是判罪的準則。 （利 Lev 5:1-4）是罪祭的案例，（利 Lev 6:2-5）是愆祭的案例，均是判罪的標準，是簡要地把律法的主要功用告訴我們。 在經文中，所犯的罪均是以律法作為標準來講述，我們千萬不可將這些講述加以靈意化，誤以為現今不必再遵守律法！ 我們當知道，若是廢掉律法，就等於刨去福音的根本，因為福音是建立在律法所規定的事項上。 現今的“基督教”大多認為人不必遵守律法的規定，造成嚴重後果，導致許多人糊塗地犯罪，又糊塗地去認罪，又糊塗地以為罪已經得赦免，如此不斷反覆。這樣的說法帶有極強的內在化、神秘化的色彩，因為自述在犯罪後感到內在良心的不安，就趕緊去認罪，之後就有內心輕鬆的感覺體驗，以此體驗來認定自己已經沒有罪了。
我們當慎思「是可以用個人的感覺體驗來作為判斷是否有罪的標準？」 用個人的感覺體驗來判斷是不準確的！因為個人的良知不見得是完整的、剛強的、可能有人的良知是軟弱的、有所缺欠的！ 保羅就曾說，因有人對神的律法、真理的無知，他還可能去拜到偶像，因他按照過去拜偶像的慣例去作，他的良知是軟弱的，就確實有了罪（林前 1Co 8:7-10）。 有的人因常常犯罪，直到良知變成麻木不仁的地步，結果他的良知既不能成為斷定善惡的標準，他又沒有神的律法如明鏡般地可茲察看，也沒有別人能提醒規勸他，以致於這人就終日在“無知”、“愚妄”中不斷地重複，這就是現今基督教界的問題。
並不是說我們已經完完全全地通曉五祭中的所有問題，乃是用一種誠實地心態，面對罪惡及罪責，設法明白如何去對付罪的權勢，要如何按照神所定的標準、規範，竭盡一切力量，要把人完完全全地領到神的面前，這是我們當盡的責任，也是任何一位作為神的兒女之人所當盡的。
關於“至於死的罪”與“不至於死的罪”的內容，經文談到了在聖物上，對自己及別人等方面內容。 （利 Lev 6:2-3）是有關財物上的詭詐，屬於一種「貪婪」，這雖說是可以贖的，是“不至於死的罪”，但若是人繼續地犯、時常地犯，不按照經文的規定去對付這罪，這罪是不會離開人的！ 人若不憑著信心，不靠著聖靈，也不強調這罪的隱匿性及強大沾染力，則這罪就如同是“隱匿難以發現的頑固污漬”，緊緊地吸附著人，而人卻不自知！ 這罪是隱藏在人裡，絕對不會離開，除非人是竭盡一切力量，倚靠神的大能大力趕逐牠，靠主的寶血洗淨除去這罪！ 這罪不離開人，是因為人沒有真正地去對付這罪，牠就從小到老，緊緊地纏累著人，絕不放掉人。
如經上所記： > （約壹 1Jo 5:16-17）“人若看見弟兄犯了不至於死的罪、就當為他祈求。”
（來 Heb 2:2-3）“那藉著天使所傳的話、既是確定的、凡干犯悖逆的、都受了該受的報應．”
若人干犯了神的律法，神會處罰人！
更嚴重的記在保羅書信中，一般人常說保羅書信是在講福音、得救、永生，可是細察《哥林多前書》第五章，有人娶了繼母，保羅認定是淫亂（亂倫罪），必須要將他從教會中趕出去（林前 1Co 5:2），這是教會對內應有的權柄。
保羅又提到： > （林前 1Co 5:11） 但如今我寫信給你們說、若有稱為弟兄、是行淫亂的、或貪婪的、或拜偶像的、或辱罵的、或醉酒的、或勒索的．這樣的人不可與他相交．就是與他喫飯都不可。
（林前 1Co 6:9） 你們豈不知、不義的人不能承受 神的國麼。不要自欺．無論是淫亂的、拜偶像的、姦淫的、作孌童的、親男色的、 （林前 1Co 6:10） 偷竊的、貪婪的、醉酒的、辱罵的、勒索的、都不能承受 神的國。
這當中有些似乎是“不至於死的罪”，如 偷竊的、貪婪的、醉酒的、辱罵的、勒索的（搶奪人的），保羅明確地說「都不能承受 神的國」，就是「不能進天國」。
保羅又在第十章引用以色列人的例子：
1Co 10:6 這些事都是我們的鑑戒、叫我們不要貪戀惡事、像他們那樣貪戀的。 1Co 10:7 也不要拜偶像、像他們有人拜的．如經上所記、『百姓坐下喫喝、起來玩耍。』 1Co 10:8 我們也不要行姦淫、像他們有人行的、一天就倒斃了二萬三千人。 1Co 10:9 也不要試探主、〔主有古卷作基督〕像他們有人試探的、就被蛇所滅。 1Co 10:10 你們也不要發怨言、像他們有發怨言的、就被滅命的所滅。 1Co 10:11 他們遭遇這些事、都要作為鑑戒．並且寫在經上、正是警戒我們這末世的人。
他們有五個均與貪婪、吃有關的例證，保羅引用他們因貪婪、貪吃而犯罪之事，用以警戒哥林多教會之人，對於吃祭偶像之物的事，一定要去避免，因為舊約中的例證，就是新約中教會的例證！
這說明了，雖然這些事看似小罪，但若這些事是集體去犯，大家都是因無知而被引誘去作，而且不斷地重覆作這些事，神是不會原諒的！ 因此《約翰壹書》中就告訢我們，
（約壹 1Jo 3:9） 凡從 神生的、就不犯罪。
“不犯罪”原文意思是指“持續不犯罪”。
但是我們面臨的問題常常是「大罪不犯，小罪不斷」。 若“小罪”常常纏累在我們裡面，我們該怎麼辦？這就是我們在此要告訢大家的！
聖經不斷地要告訴我們，神是按照我們各人的行為來審判人。
（啟 Rev 21:8） 惟有膽怯的、不信的、可憎的、殺人的、淫亂的、行邪術的、拜偶像的、和一切說謊話的、他們的分就在燒著硫磺的火湖裡．這是第二次的死。
共列出七種人，當中「可憎的」經上指的是「吃不潔的食物」、「拜偶像的」等等違犯神的律法、潔淨條例的人。「可憎的」與「膽怯的、不信的、殺人的、淫亂的、行邪術的、拜偶像的、和一切說謊話的」一同並列，是不能進天國的，反而要進入火湖裡。
但願我們不要成為上述的人，反而我們要成為完完全的人，像耶穌基督那樣，他來到地上為了完成使命，多次盡諸般的義，就是多次完滿了神一切的律法。作為基督徒，他是我們的榜樣！
我們不要像亞干犯罪，也不要像巴蘭貪婪一點點的工價，而是應該切切實實地將“詭詐、不實”去除，把始祖的無知，就是“偷竊神所吩咐不可偷竊的、不可吃的”等惡行，從我們當中去除。
願榮耀歸給神！
對於贖愆祭內容作補充。
以二個層面，一是對聖物的誤犯（利 Lev 5:15），另一是對人的干犯（利 Lev 6:1-3），都是“在雅威的面前不忠實”，都是對雅威的犯罪。
《利未記》所強調的是，人在與神背約的情況中，如何與神重修舊好，恢復約的關係，主要是解決罪及罪責的問題。
對聖物的干犯，按主講者所強調，要照祭司所評定安排，按聖所的舍客勒的公綿羊，以及他所干犯聖物的五分之一，帶到聖所前。
這五分之一，主講者說過，根據（創 Gen 47）的歷史典故，全埃及人因著七年大饑荒，將自己所有的一切都賣給了以約瑟為代表的埃及法老王。之後約瑟定下，他們所生產的“第五份／五分之一”將歸給 法老。能收取“五分之一”的，表示他擁有如同（創 Gen 47）所談到的主權、所有權。
根據（出 Exo 21-23）的條款，其目的是要作為審判量刑的依據，內容着重於人干犯後如何去處理。 其中談到，若所偷之物被賣或被殺，則判處五牛賠一生、四羊賠一羊（出 Exo 22:1）。若所偷之物仍在手中，相當於未遂犯，則判處加倍賠還（出 Exo 22:4）。對於受託之物被偷，偷者亦要加倍賠還（出 Exo 22:7）。對於兩個人的案件為某物起爭議，由審判官裁定有罪者加倍賠還（出 Exo 22:9）。
（利 Lev 4-6）不強調經審判官定罪的問題，而是強調人因無知、非故意而犯罪，但仍有罪的責任，一旦知道後，就當認罪，要按規定執行除罪的工作。 另又強調「從他的眼前隱藏」，不論是如何隱藏，人還是有罪責，一旦知道後，經文說明了該如何執行除罪的工作。
兩相比較，（出 Exo 21-23）是有關於經過審判官審判過程的，而（利 Lev 4-6）並不談審判過程，而是談到人被通知或察覺到自己有罪。不論是在受託物上、交易上、戰利品上、撿拾物上侵害了鄰舍權益，或為了得利而作不實的起誓， 一旦有了罪責，就當透過神所給的解決罪的方法，去作除罪的動作。
（利 Lev 6:5）《和合本》譯為「在查出他有罪的日子」，但在原文上並非這個意思。 試想，若按《和合本》意思是「在查出他有罪的日子」被定罪，那麼就當按照（出 Exo 22）所記載的條文來賠償，但此處並非如此。
（利 Lev 6:5）此處原文的意思是「在他贖愆祭的日子」，這是由（利 Lev 5）「對聖物的干犯」起所引申出來的，這人要按摩西所評估安排，要帶沒殘疾公綿羊，加上賠還的五分之一，來作認罪、贖罪的工作。
故（利 Lev 6）或許是在強調，這是發生在尚未經過審判官審判的情況下。 就例子而言，或許被你所欺壓之人尚未向審判官提出控告，但你並非就可以因此逃罪、沒有罪責。 這等同於你因著無知、不知道、隱藏而犯罪，但仍強調「有罪責」。你對於鄰舍權益的損害，就算對方未向審判官對你提出指控，但你在神面前、在人面前就有了 罪，就需要解決罪及罪責的問題。因此才有（利 Lev 6）中所記的「恩典的條例」，讓人能時時刻刻地對罪作反省，而不需要每每遇事，兩造之間都要在審判官前爭告！因為以色列人同為單一民族，若常因着人與人間 的利益衝突，互相控告，這就有失一家人的精神。
在新約中，保羅在《哥林多前書》中也有如此勉勵：若教會中有利益衝突，不要到外邦人面前去控告。本來在神的律法中就有法條準則可供依循，教會若為討回權益而在外邦人面前控告，豈不使外邦人得到笑話教會的把柄？
就（利 Lev 5-6）的贖愆祭內容而言，目的是要叫人可以去省察自己。
對於沾染不潔（利 Lev 5:2-4），當事者有可能不知情，但是對於侵吞他人的抵押品或戰利品上（利 Lev 6:2-3），當事者不太可能不知道，應該是心知肚明的。
就此處經文編寫的角度而言，對他人的虧欠就是對神的犯罪（利 Lev 6:2）〔若有人犯罪、干犯耶和華〕，其嚴重程度被強調至如此等級，表示極為嚴重！並非因為受害者未主張其權益時，加害者就能逃避罪責！反而是在強調，沒 有經過控告的這一道程序，加害者就應主動地歸還賠償，其標準要按贖愆祭所規定的，按摩西所估定的祭牲，即無殘疾的公綿羊，加上所侵害價值的五分之一，帶到 聖所處，來認罪、贖罪。
這強調了“對罪的解決，對神的修好，也算是對人的表態，承認他傷害了別人”，這被傷害的人包含了祭司（利 Lev 5）、鄰舍朋友（利 Lev 6）。 這是贖愆祭所強調的，包含在宗教上，在神的面前、在人的面前，對罪的對付和解決。
（出 Exo 21-23）所強調的是，「在人與人之間的干犯，在法律責任上人所應該賠還的」，而不強調賠還之後是否要獻祭。也就是強調「人在法律上的民事責任」。
（利 Lev 5-6）除了已講過的民事責任外，更加側重於「對罪的對付」，「對神干犯與對人傷害後的關係修好」。 據（利 Lev 6:7）祭司要在雅威面前為他贖罪……必蒙赦免。 表示本段所提到的罪，通過人的認罪，擺上贖價，賠還五分之一，他的罪能得到赦免，得到解決。
神的律例典章是相輔相成的，在不同層面有不同的注重與強調。此處強調在對神的不忠、背約上，如何解決罪的問題，以重新與神修好。
願神賜福給各位，阿們。
在（太 Mat 5:21-26）中，主耶穌談到有關仇恨的問題： > Mat 5:23 所以你在祭壇上獻禮物的時候、若想起弟兄向你懷怨、 > 24 就把禮物留在壇前、先去同弟兄和好、然後來獻禮物。 > 25 你同告你的對頭還在路上、就趕緊與他和息．恐怕他把你送給審判官、審判官交付衙役、你就下在監裡了。
這一段和（利 Lev 6）對照，強調你一旦有了過犯，虧欠了弟兄，使弟兄向你懷怨，你就要趕快地主動去與弟兄和好，賠償他該得的（對人），然後才去到神前獻禮物，針對得罪神的部份求得神的赦免（對神）。
主耶穌基督在此的教導，應該是依照著（利 Lev 5-6）的原則而言。
另外，主耶穌基督在（太 Mat 18:15）談，
Mat 18:15 倘若你的弟兄得罪你、你就去趁著只有他和你在一處的時候、指出他的錯來．他若聽你、你便得了你的弟兄。
若你的弟兄犯了罪，或得罪你，你要主動去規勸弟兄。
聖經上主耶穌不斷地強調「愛的指正」，之後又談「愛的赦免」（太 Mat 18:21-35），
Mat 18:35 你們各人、若不從心裡饒恕你的弟兄、我天父也要這樣待你們了。
這些在新約中的教導，並非無中生有，乃是按照舊約律法的要求，要「指摘你的鄰舍」，要「愛人如己」的原則（利 Lev 19:17-18）。
Lev 19:17 不可心裡恨你的弟兄．總要指摘你的鄰舍、免得因他擔罪。 18 不可報仇、也不可埋怨你本國的子民、卻要愛人如己．我是耶和華。
「愛人如己」是表現在「當你見到弟兄有錯時，你要把錯誤向他指出來，而不能任憑他繼續犯罪！」
從經文也可得知，有一些罪，當事人不知道或不主動表明出來，而弟兄看見就當主動地勸告他。
（約壹 1Jo 5:14-16）強調說，你若看見弟兄犯罪，你要主動地為弟兄禱告，因為我們知道神會聽我們的禱告，這種「愛的代禱」是合乎神旨意的。我們一旦知道，就要為弟兄代禱。
1Jo 5:16 人若看見弟兄犯了不至於死的罪、就當為他祈求、 神必將生命賜給他．……
所以，不論是主動地勸告、主動地代禱、或是主動地與弟兄和好後才去獻祭，這些要求都是根基於神的律法，因此，「律法是福音的根基」！
如果我們今天廢掉「律法」的根基，那麼我們就沒有所謂的「福音」了！
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安息日，2011-08-20 09:00
出現在6:8,19,24三次，只有兩次接“你要吩咐亞倫和他眾子說”，而6:19之後接“這是亞倫和他眾子的就近物，就是他們就近給雅威，自從膏 他日子，……”，故經文整體而言分成6:8-23燔、素祭的指示，和6:24-7:21罪、愆、平安祭的啓示，兩大部份。6:19-23是在這前一大段 中，針對每日獻祭中，有關素祭的補充說明，它缺少分段的強調經文“這是……的律法”（6:9,14,25;7:1,11）。
由1:1-6:7兩大段，第一大段為燔、素、平安三祭，第二大段為罪、愆二祭，比較本處的分法，平安祭由原和燔、素在一起，改為和罪、愆一起，且都 列在每一大段的最後一個。經文安排的目的，在對民的啓示中，燔、素、平安三祭為一組，是與罪無關的祭品，強調獻祭是為與神和好。在對祭司的啓示中，罪、 愆、平安三祭為一組，是與每日當獻的祭無關，強調獻祭使選民們被聖別而結合成一獨特團體。
“律法”〈H8451〉：是動詞“投、擲”（簡單主動）、“教導”（使役主動）的陰性名詞。其意為經由指示方向，使之明白當行的法則。TWOT以為 基本的含意是教導，它是神旨意的啓示，更明確些，律法是指任何一套規則，是針對約中的規定事項，是試驗以色列人確定他們是否完全聽從神的一個標準。因此律 法成為指南，更是以色列的憲法。 本字首次出現於創26:5“因亞伯拉罕聽從了我的聲音，又堅守我的典章、我的命令、我的法則、我的律法”。此四個名詞都是首次出現，日後此四詞有個別出 現，有兩個一組出現，事實上是包含全部意義就是“神的聲音”。它們都是由神啓示而來，是說出神的心意，使人得以行在正路。
律法不只是針對以色列人頒佈的，由民15:16,29寄居者與以色列人同有一樣的律法，以賽亞先知預言彌賽亞臨到時，萬民都要等候他的律法（賽 42:1-4），神的律法必從他而出……成為萬民之光（賽51:4-6），因此外邦人也要按同一律法被神拯救，因律法本身已包含福音的應許。
經文用“這是……的律法”為分段點，它要將五祭的各項規定成為法則，是永遠的法則（6:18,22;7:34,37），表明它們成為神所使用的管 道，使人得以和神相交，和聖民相交的法則，是永遠不改的，但是就另一層面而言，律法既是教導，它就不是只有字面意而已，真正的教導意義是聖靈的意義，聖靈 將此五祭的教導意義，闡明在新約基督的身上，而執行祭儀的模式，也闡明在教會的運作上，由使徒和眾長老來執行。
本段經文重心點放在祭司當行的職任，而此職任分成兩個層面，一是祭司在執行祭儀時，當有的職責為何，一是祭司在執行祭儀後，如何處理未燒獻的祭物。 因此一方面是祭司工作上的要求，一方面是祭司工作後的權益。工作要求上，以一~五章為基礎模式，再加上每日獻祭的獨特要求所構成，而祭司權益上，則以 2:3素祭物所剩的歸亞倫和他眾子，作為指示原則，在本段經文中更為詳述記載，然而正如前面已述及食和獻根本上有相同用意，則祭司權益的說明，一方面是對 祭司而言，工人得工價，一方面則對祭物而言，所獻的盡都歸神，經由筵席般的模式，神人同享。
聖經對祭司的職事有三個要求，一是在祭祀時主持祭儀，一是在審判中參與審斷和尋求神的裁斷，一是對律法的教導和解釋。在新約中是由使徒和眾長老來執 行這三個職任。第一個層面即對神敬拜的主持，徒2:41“門徒都堅守著使徒的教訓和交通、擘餅、祈禱”，雅5:14-15長老代求以蒙赦免，提前5:19 長老有管理教育之責。第二個層面即參與評斷，徒15:2,4,6,22,23,16:41指使徒和眾長老評斷外邦人不需受割也能蒙救恩的真理評斷，太 8:17-18、林前6:1長老代表教會行審判。第三個層面即教導工作，徒20:28長老作全群的監督，牧養神的教會，多1:5,9長老要以合乎信實的話 教導、使能在健全的教導中勸慰人並且能駁斥頂撞者。保羅自己在多處經文也將自己視為有祭司權利（參林前9:13）。使徒可算是長老中的長老，他們選立長老 （徒14:23），也都執行長老所當行的職分。耶穌設立十二使徒，其用意即在教會中執行祭司在聖殿中的職任，他們不是取代祭司，而是按祭司職任行使在神特 選的教會中，兩者之間由使徒行傳中可知，並無衝突。
“聖”是本段經文再三強調，此詞原指分別，即當人按神的命令去從事某些特別分別出來的事物時，才被視為聖的。它不是由人自以為聖而聖，或自認有聖靈 在我裡面就是聖。聖是經由外在行動而成為聖，祭物、會幕內的物件、地區，成為聖，都是經由祭司分別後而成立。6:11,27“觸摸到它們，他要聖別”，就 聖經它處比較，能觸及祭物的，只限祭司家中的男丁，他們雖未參與祭儀也可分享祭物，百姓和祭司女眷都不能觸摸。此句一方面摸聖物而被感染成聖，是聖經一貫 原則（出29:37,30:29），另一方面它更指向未參與的祭司家男丁，有分於聖，因他們本身是特被分別的一群。若是非祭司家族者觸摸它們，反而使它們 成為污穢，由7:19-21可證明。
“聖”、“潔”、“俗（污）”此為五經中三種區分，當人沾染不潔的人、事、物時就成為“俗污”；若從俗污中分離出來，不被沾染或經潔淨儀式者，他成 為“潔”，但他非為“聖”；只有已是“潔”的人再經分別歸與神，才算是“聖”。此三個層次之區分，為五經一再提及，不可混淆。聖物會被污成不潔之物，而污 穢之物不會因觸及聖物或成聖者而成聖，其間差異，和人的聖和污不同，經文另有記載。
（P.S如：潔淨物如牛、羊，可被獻上成聖的，但不潔物如豬不能被獻而成聖的；但不潔之人經潔淨後，若他願意亦可獻己成聖，如拿細耳人。）
新約基督使我們成聖，是在信徒受水浸與污穢分離後，再經由聖靈將我們獻上而成聖，我們的成聖代表信徒是呈獻給神的人，若是被污，沾染各樣不潔，就是 俗污，若不再經潔淨和重新獻上自己，成聖不是長久不變的。成聖是需要聖靈長久持續工作，以保持之，在每日裡去分別污穢事物而有的結果，正如祭司每日早晚二 祭以聖別。
雅威再次對摩西說話，從下句話，吩咐的對象由以色列眾子改為亞倫和他的眾子，因此話的內容雖是同為燔祭，但是所列舉的幾項要求，都是祭司職責。
經文中特提一點，排放燔祭時，並在其上燒平安祭的脂油（12節），將燔祭和平安祭並列，在燒獻燔祭時，也同時燒獻平安祭脂油。在三章中未記平安祭脂油是否一次就全燒獻結束，然就本處而言，平安祭脂油是成為壇火常燒時的助燃劑，使燔祭壇的火得以不熄滅。
燔祭和平安祭一同燒獻，使兩祭成為一體，也將兩祭的意義結合在一起，因此就一～三章經文，燔、素、平安三祭是連貫的，以雅威對摩西說為起首，都是撫 慰氣息之祭，則三祭又成一祭，所帶出的教導意義也當是一個完整的、全體性的內容它們都與人的罪行無關，而在於表達神人如何相處的條件和目標，是在未受罪污 阻攔之下，神悅納人的步驟。人未犯罪，並不代表他就是蒙悅納者，也未能隨意來到神前與神和好。神藉會幕前的三種祭，向選民啓示如何得著神喜悅的路，這才是 啓示的目的。
“條例”，原文為“律法”，是指任何一套規則，成為神對人指導的準則(詳見前述)。TWOT強調律法與約的關聯，律法是約中的規定事項，易言之，律 法就是約的細項內容。律法成為選民是否完全聽從神的一個標準（申8:2;士3:4）。干犯、背棄、更改、廢掉律法，就等同對約的干犯、背棄、更改、廢掉。
在6:8,14,25;7:1,7,11,37出現七次，分別為“燔祭的律法”、“素祭的律法”、“罪祭的律法”、“愆祭的律法”、“它們是一個律 法”、“平安祭律法”（出現兩次）。五祭就是律法，就是選民與神立約的內容之一，神既未廢棄與以色列人的約，五祭就未廢棄。雖就耶路撒冷聖殿被毀後，五祭 就不再公開舉行（現今以色人中仍有極少數人在舉行獻祭），由新約經文將它們屬靈的意義解明，也指出天上會幕有真祭司和祭物，但聖經從無直接記下神已廢棄五 祭律法。
壇火常燒獻著：在此神指示祭司職責是使燔祭火，無論有無平民獻燔祭，都必須保持燔祭壇持續燒著，這與出29:38-42相符合，早晚各一次的燔、素奠祭，沒有停止之日。即便他人不獻祭，作為祭司者，每日兩次獻祭不鬆懈。
6:10細麻袍和褲：這代表祭司身份的衣服，在會幕內從事最低微的事也需穿著，但離開會幕，就當脫下這衣服。經文事實上在強調祭司服只在會幕內穿 著，無論從事任何工作都代表神職工作，但神僕離開神的面前，就失去神聖代表，其外在記號也要取下。 灰：本字和肥油、油脂同義，但與平安祭之脂油不同字根，故雖有雙重含意，但LXX就直譯為“ ”灰燼，事實上脂油本身火燒後不可能留下灰，只有 柴灰，它倒在營外潔淨之地，即全以色列營帳之外，但非人們方便之處（申23:12）。雖是灰燼亦是潔淨，故成為罪祭脂油以外的祭物焚燒之處。此正應驗於來 13:11。
①祭司的第一個職責，使燔祭壇火常燒著，且在會幕中祭司服都常穿著，來服事每一個與祭祀有關的事。舉灰與倒灰也成為祭司常態工作，只要壇火 常燒著，就必有這項工作。壇火是由天而降（9:24），此火代表神的同在和悅納，也代表神與祭司之約的記號，亞倫子孫有責任延續此火，正如以色列民有責任 延續選民後代，使之常在神律法之下。燔祭對選民和祭司，同有其代表之意義，共同成為神悅納之民。
②本段的燔祭是針對每日早晚兩次的常獻祭之處理，6:19-23則是針對常獻之素祭的處理，此事由經文特別強調詞“整夜到早晨”（9節）、 “每日早晨”（12節）、“早晨一半、晚上一半”（20節）可以查知。因此經文是由通例為先，而特例再補述接續的方式來記載。百姓所獻的，是在祭司獻後， 才接續執行，但並非每日都必有百姓的獻祭，它們可算是特例。
燔祭的律法，經文用第三人稱單數的動詞十個，表達祭司當有的職責，在素祭中亦有十個動詞表祭司應有的職責，惟人稱上就以“他”、“他們”、“你”三 種方式來記載祭司的動作。燔祭的十個動作分為前七（10-11節）、後三（12節），素祭則分為前六（14-18）、后四（20-22），都以兩段式來記 載。
“這祭”：希伯來文為“那位將它就近（給神）的”，是指亞倫眾子中的一位祭司，洪同勉和和合本都誤以為是祭物。本小段是與二章百姓獻素祭時，祭司的動作和所表徵的意義：紀念，都一樣的指示。只是將二章祭儀以更為簡略方式重述，並非與二章有所不同。
“吃”是本段對剩餘的素祭物處理原則。在6:16-18吃，出現四次，在6:26-30對罪祭剩餘的，也是四次。如何吃，在何處吃，在何時吃，以及吃者的資格，是六～七章中主要界定的。吃食的規定，由祭司延伸到百姓，十一章即由本段吃食規矩而來。
聖經強調食物的分別，因食物與人的生命延續有關，不光是食物上，在其他與生命延續有關，如生育、交配、如廁等方面，都有所規定如何分別。生命的創 造、延續、終結都在於神，耶穌引用舊約“人活著不是單靠食物，而是神口中的話”，他不是廢掉食物律法，反是更堅固食物律法，因這是神口中的話。耶穌只在反 駁魔鬼的引誘，那惡者要耶穌違反神的話，自己變石為食，將生命延續的權柄從神那裡奪取，耶穌反而更堅守神的命令和自己的職分，不逾規矩。
經文另強調祭司食用時，不可再攙酵，而要無酵的食用。雖然祭物是祭司的權益，但也不能逾過祭司職權去更改祭物性質。
一是祭司要吃百姓的素祭，一是祭司不可吃祭司的素祭，都成為永遠的法則。
本節開首語為“亞倫眾子中所有男丁”，經文是在指示祭司家族的男丁的權益，他可以吃剩餘素祭，他觸摸到他們也成為聖別，這要做永遠的法則直到諸世 代。吃素祭和觸摸成聖，只能針對祭司家族的男丁，不能往外擴展到其他人身上。經文限定的目的，在使祭物歸神的祭儀中，不被外人玷污。
本節開首語為“祭司的所有素祭”，經文則指示是祭司本身當獻的素祭，由20節經文文意是指每日早晚兩次的常獻祭，就如同燔祭是全然燒獻，完全不可 吃。也正如祭司本身獻罪祭時，祭物也全然燒獻而不留餘物，故經文可謂對祭司自身獻的，並無他人可以取代他為中保。八章摩西為亞倫和眾子獻祭，此時亞倫尚未 就職，故其祭物餘下的歸摩西（8:29），但是就職所獻的，亞倫和眾子也可吃（8:31），故經文進一步只限定為每日早晚常獻祭（燔、素兩種），和祭司犯 罪所獻罪祭，才是不可吃的。
祭司的素祭，數量為十分之一伊法細麵，以煎盤烹調，做成塊狀，此三項特別吩咐，讓祭司素祭有別於百姓的素祭（15節），亦有別於就職禮的素祭（8:26）。因此二章素祭的形式，由本段和八章的比較，可歸納成：
“膏”：動詞（20節）、名詞（22節）各出現一次，表明每日常獻祭，是由大祭司執行的，不是交由任何一位祭司來執行。大祭司每日的獻祭，來 10:11“所有祭司天天站著事奉並屢次獻同樣祭物未能除罪”，即指常獻祭非為除罪，而天上祭司卻一次為罪獻上祭物。天上和地上的大祭司，其職分和功效是 不同，但天上大祭司同樣天天為信徒代求的服事，仍與地上的大祭司相同。
經文呈現上下對映方式來記載，其中心點為罪祭肉和血使衣服、器皿成聖，若要離聖需經水洗步驟，否則沾聖物的物品不能再被使用。相較於6:20是指人 要因觸聖物而成聖，6:27-28指物件的成聖，它們在成聖后不能被其他人或物再去沾染，除非經由離聖，否則將使他者成為得罪神的。
此以水洗代表離聖，正如以水洗代表離污的含意，水洗是代表死亡，而與原來處境斷絕關係。此處的水洗並非指血濺之衣、煮肉之器是污穢的，反是由經文開首語“凡觸及它的肉的，他要聖別”，它們是成聖的。
相似的經文在利11:33,15:12，是指用水離污的方式。物件本身無聖、污之分，但經由獻祭而使物件成聖，出29:21聖衣的成聖開始，會幕內 使用的器皿也都被聖化。同理，物件也經由死亡、污穢物的沾染而成不潔的。聖經在教導，物件的使用，等同人的權力使用，它們代表主人自己，不可輕忽。
6:25經文比較4:24,29,33相似重複，故是指官長和蔗民的罪祭，正如6:30用詞是重提4:5,16血帶進會幕，故是指祭司和全會眾的罪 祭，但本節用被動態，有別於前三處(4:24,29,33)用主動態，且宰殺重複兩次，同7:2都指罪、愆兩祭必經死亡以得贖。
6:26,29經文相似6:16,18，凡是“諸聖之聖物”（即至聖物），都相同法則來處理。
6:27-28由6:18指祭司家族男丁因接觸諸聖之聖物而成聖，但本處不是針對人而論的，經文並非重複論述，而是按相同原則由人而談及物，以下三 項物品因接觸罪祭而成聖，就用詞的詞性而言，衣服、瓦器、銅器都是陽性，正如句首的“凡是”是陽性詞，經文不是論“誰”聖別，而是“何物”會聖別。三項成 為聖別的物要如何處理，以水洗為主，而瓦器若用水洗不能完全被洗淨，故被打碎不會再被使用，意義上等同全然歸神，就不會被污染。經文再三強調已被聖別的人 和物，都不可被俗污，就新約而言，羅6:12-13保羅以罪和義的區別來表達被聖別者當保持不再犯罪的聖別狀態，若再犯罪等同被俗污，重回罪奴的身份。
6:27-30由25-26節將通例啓示後，用三個“凡是”作為擴充啓示，因此亦可視為特例的說明，第一個“凡是”是針對已成諸聖之聖物，使他者也 成聖時的處理原則。第二個“凡是”是重提祭司男丁可吃罪祭牲，將主祭者吃祭肉，擴充為只要是祭司家族男丁都可食用。第三個“凡是”是再次重提血帶進會幕之 罪祭肉不可吃要用火焚盡，此律法由來13:10所引用，耶穌的血被帶到天上的聖別，就能贖全會眾，使百姓成聖，其贖罪功效即按律法的規定被計算，而非按今 日新、舊教的錯誤，他們以為惟有耶穌是神，其血才能贖萬民，這等思維是反律法的結果。
分上下兩段，2-5節記載祭司執行愆祭的步驟，補充五章未記之祭儀。6-10節記載祭司當得之分，將四種祭祭司所得作總結。
經文以三個主動詞的句子來記愆祭祭儀：宰殺（2節上）、灑血（2節下）、獻脂油（3節）。而3-5節在說明如何獻脂油，其方式和平安祭牲一樣。與罪祭祭儀比較，沒有彈血或抹血的動作，又因祭物限定為公綿羊，故提肥尾巴。祭儀上的不同，成為愆和罪祭的區分。
經文以三個“凡是”來記祭司所得。6-8由祭司在聖處吃愆祭肉，引伸出罪和愆的規定是同一律法，對祭司所得的部份是一致的，以及引伸出獻燔祭之祭司得燔祭牲的皮（應包括牛、羊兩種）。9節針對獻素祭之祭司得素祭的種類，10節則對未烹調之素祭歸祭司家族平分。
7,8,9節原文最後一句都是一樣“它是歸他”，指明這四祭呈獻祭物的祭司當得之物，但是罪和愆的分配，由6:29凡祭司男丁都可食用，並非單給執行祭儀者。
9-10節“素祭的分配”，參究6:16-18規定，百姓所獻以未烹調之素祭為主，故由全祭司均分，而祭司就職所獻為烹調之素祭為主，由就職者所食用，每日的常獻素祭則全燒獻。
就祭物的分配，以亞倫全家均分為原則，經文除燔祭牲的皮獨歸執祭者外，就職的素祭，為就職者所有，一生只有一次，其餘都是平分享用。猶太傳統為獨尊 大祭司，而將祭物分為兩等份，使大祭司所得和其餘祭司的總和相同，是按7:31“歸給亞倫和歸給他子孫”的解釋而來。這樣解釋造成日後祭司們為能被立為大 祭司以奪權和奪利，產生許多弊端，造成不必要的禍害。
耶穌在世並未獨享群眾的供給，由福音書證明他反而常是食、宿短缺，與門徒同處。保羅傳道時間更將自己工作所得供給同工，不願累及教會，雖然工人得工 價的原則，他未打破，但爲福音緣故，將他應得的分放棄，成為工人的楷模。因愛而放棄可享的權益，律法沒有禁止，但就選民自身當獻的物仍不可少，這是選民應 盡之責，是證顯為蒙召得恩的代表。
6-10是愆祭的結束，也是四祭物的總結，經文以祭司所得作總結，來對照祭司在會幕裡的勞苦事奉。保羅寫給提摩太的書信中，先提長執的職分（提前3:1-13），後提他們當得的敬奉（提前5:17-19），即按本處經文的安排。
對祭司獻祭的啟示（利 Lev 6:8-7:21），談到有關祭司的義務及權利，有別於（利 Lev 1:1-6:7）對百姓的規定。經文重視祭司與人民間的區別，不應兩者混為一談，否則不合經文主題。因為經文明確表明，雅威曉諭的對象是「亞倫和他的子孫」（利 Lev 6:24）。
祭司每日晝夜的工作，強調壇上的火不能熄滅，不論晚上白天，表示祭司的職任不能中斷，要常常維持。
以新約而言，耶穌基督在天上作大祭司，他的職任永不更改。同樣的，我們在地上，保羅說：「我們是天上的國民」，這是指「教會」而言。「教會」中的領導者就是祭司，如使徒、先知、教師、長老等，要常常為教會來儆醒。
（來 Heb 13）談到「你們要順服那些為你們的靈魂常常儆醒的領導者」，因為他們為教會儆醒是很特別的事！教會中有的人並不知道，以為他事奉了、獻上了就沒有事了，但事實上，事奉以後會遺留一些問題，這些「問題」，就是此處經文所說的「〔燔祭燒剩的〕灰」。這些灰若不清除掉，會影響、阻礙後來的祭物燃燒。而祭司／領導人們需要整夜守候，除去阻礙的灰，以保持壇上的火持續燒著。這是既卑賤（扒灰），又極其辛苦的工作，因為別人睡但他不能睡（夜不能寐）。這些領導人們要整夜為人們的靈魂儆醒、禱告。這些領導人們為了百姓的罪，不但白天要為他們獻祭，晚上也要為自己儆醒。所以主耶穌曾談到無用僕人的比喻：「這僕人白天在田間作完工作，晚上還要先事奉完主人，待主人吃完飯後，僕人才能做自己的事。」不僅僅是白天，連晚上也要工作！因此，教會的領導人當注意，不能像一般人白天作完工作，晚上就能休息。
聖經上對於教會全職的工人的要求是：「全部時間奉獻，不分晝夜」。因為信徒們出問題的時間並不分白天夜晚，若僅白天為工作時間，那麼若信徒或教會在夜晚出了問題，該怎麼辦呢？
所以就主耶穌基督在禱告的職事上，聖經記載他在特別之時，會整夜上山禱告，特別談到是「在神的禱告處禱告」（路 Luk 6:12），為要應付文士、法利賽人因安息日事件，心術不正，狂熱到要殺害耶穌基督，此時耶穌整夜禱告，揀選了十二門徒。同樣的，在門徒還不了解耶穌變餅的含義，眾人要立耶穌作王之時，記於（太 Mat 14）耶穌上山整夜禱告，特意吩咐門徒渡過風浪之加利利海，目的要訓練門徒，即使主耶穌不在他們身邊，但主仍然與他們同在。這種「信心的同在和代禱」，耶穌基督知道，門徒會遭遇撒但用篩子來篩他們，所以特別為彼得來禱告。主耶穌特別為門徒的問題來儆醒、在神面前禱告。當然，作為神的工人，也要為自己，為這些灰，就是在事奉後，有時候會將成就歸給自己，他就要好好地在神前省察自己！
這種靈交靈修的禱告，對於神的工人而言，常常是在晚上，不斷地儆醒禱告。保羅常常為教會禱告，應該也是在白天工作完之後，在晚上常常禱告。（弗 Eph 1, 腓 Phi 1, 西 Col 1, 帖前 1Th 1, 帖後 2Th 1）保羅為他所建立的教會禱告，讓這壇火能繼續地常燒，這是他非常重視的。
「穿上細麻衣」的含義，（啟 Rev 19:7-8）指“新婦赴羔羊的筵席時，必須穿上細麻衣，是聖潔的光亮，是聖徒的義”。聖徒的義行，是指這些已經成聖的、要赴主耶穌羔羊筵席的人，要穿上細麻衣。這些不是指普通的人、或一般的信徒。他們必須要在服事時，收拾灰之時，要穿上很重要的「聖服」。這「聖服」代表著神的全副軍裝，要常常地穿在身上，以應付撒但不斷的攻擊。所以，祭司服是很重要的「爭戰的福份」，也是「聖別的福份」。這「聖潔」一定要和「義」有關，也就是要照神所說的、所做的一切律例典章，人要好好地去謹守、儆醒，使他與一般的世俗有所分別。
早晨要在壇上加上柴火，就是要在壇上把木頭放在火中燒。耶穌基督被釘在“十字架”上，這“十字架”原文就是“木頭、木柱”。因此，天天拿木頭燒在壇上，就等同於“天天背起自己的木柱（十字架）”。
脂油代表最好的部份，天天擺上至好的脂油燒，表明了耶穌基督將自己最好的擺上，就是為我們捨了他自己的生命。
今天這些教會真正的領導人，也應常像耶穌基督一樣，“天天背起自己的木柱，為教會捨棄自己的性命”。
也如同保羅，在（腓 Phi 3:10）說，他得以認識這位耶穌基督，且得以認識他復活的大能，且能與他在受苦的同伴上有分，藉著同行於他的死，來認識這位耶穌基督。
藉此也可以了解，保羅也是一位真正地把柴火擺上，把脂油燒在壇上的人。
弟兄有提到關於祭司特有的份。 聖經上重視“吃”，（林前 1Co 9:13）談到：“在祭壇上事奉者，也吃祭壇上之物”。耶穌談到：“工人得工價”，保羅也說：“牛在場上踹穀，不可籠住他的嘴”。這些都要告訴我們，神的工人無分新舊約，就有他應得的分，是非常美好的。他為著教會的靈魂儆醒，而教會就應當將物質的養生之物供應給工人，讓他可以將所供奉給他的，當作是馨香的祭歸給神，而為教會祝福、為你們禱告。
所以這些歸給祭司的福份，也成為了馨香的祭物。這福份不僅是祭司獨得，而是成為了神所悅納的祭物。因此，對奉獻者而言，其所獻的絕非空空地丟出去，乃是同樣成為了極大的福份。正因如此，（利 Lev 6:14-7:10）整篇不斷強調，不論是素祭或平安祭，都是祭司該得的份，且沒有獻祭者也能得到這些份。這些都要讓我們了解，一切神所喜悅的祭物，或是因犯罪求潔淨赦罪所獻的祭物、一般的民中所有獻祭事奉之事，祭司都要有份於此，使這些民都能得到這一份。
因此“吃”跟人的靈魂是很有關係的，也是和“與神相交，與基督相交”非常有關係。尤其，基督為我們獻上了他自己的祭物，我們如今就理當將自己的身體獻上，歸給祭司（基督）來使用，因為我們己經是屬於基督的人了，我們是從死裡復活的人了，我們不再是屬於我們自己的，所以如今你當將自己分別出來，獻給神，這是應當做的！你若不分別出來，若不奉獻出來，那麼你就虧欠了神，就是虧欠了神的榮耀。
關於舊約中“獻祭、飲食、諸般的洗濯等規矩”，這些是肉體的條例，有時限，命定到更改／振興的時期為止（來 Heb 9:10）。雖然如此，但這些原則，是神學上的教導，有很深的含義，如同該處強調用了 5 處的“律法”一字，也是表明“教導”。
我針對這些教導，告訴弟兄們，我們應當要如何作為一個領導的人，應當更加地辛苦勞碌，那麼當然神所給予我們的報酬，也一定是多過於我們所付出的。
我身為傳道者，深深地體會到：當一個人全身奉獻，又真的忠實地為教會勞苦工作時，神所給他的報償應該不僅僅是物質上，更是在屬靈上豐富地供應他。無論是神給他的恩賜、神給他的智慧、神給他的能力，和他在遭遇到各種困難、逼迫、患難時，神與他的同在、與他的深交，絕非普通人、普通信徒所能了解、所能體會、所能得到的。
這些種種的福份，都是因為他完全地奉獻，成為一位祭司事奉時，神所賜給他的！
願榮耀歸給神！
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安息日，2011-08-27 09:00
7:11-21平安祭的律法
經文結構：
1.洪同勉按祭司可得的分這主題，將7:11-34視為論平安祭的指示
Ａ.11-14:平安祭的麵餅，其中一個歸祭司。
Ｂ.15-21:平安祭的牲肉，歸給獻祭者的部分應如何處置。
Ｃ.22-27:由“從民中剪除”的觀念，（由上段落）引申其原因：不可吃脂油和血。
Ｄ.28-34:平安祭的牲肉，祭司應得的部分。
2.若按五祭的律法為分段，視7:22-34為文學寫作技巧，正如5:1-6將罪和愆並提方式，是為將對百姓的吩咐和對祭司的吩咐，視為一整體的目的，則7:22-34用“對以色列人說”，將啓示對象轉變，有其特殊意義，使一～七章的結構更為完整，正如罪、愆兩者所要對付的主題是一致性的，對民和對祭司的吩咐，其中心主題也是一致性的，那麼7:11-21本身則有以三為主的結構：
A.11-14:獻感謝祭牲的規定
B.15-18:祭牲的食用期限
C.19-21:食用祭牲的資格限定
本段內容，與其他四祭指示明顯是對祭司的要求有所不同，然而若由“這是平安祭的祭牲之律法”此主題，則所論內容並未離題。編寫者故意將要求的對象，由祭司轉變為獻祭者，其目的在於顯示平安祭的功能異於其他四祭。其他四祭都單為獻祭者的需要而設計的，但平安祭的功能卻使全體選民和祭司、神，乃至外邦潔凈者，都一同共享同筵。平安的意義，由一同赴筵，同桌共食所表達，反之，排除在筵席之外者，是仇敵、敵對者、無分者。
A.11-14:
本段以“他必須獻”為每一小段的起首，11為序言，則可分成三個要求：
a.12節：三種麵餅的配搭。此三種的記載方式，等同2:4-5的素祭，只強調調油或抹油，未記乳香和鹽。由民15:3-4規定，燔和平安祭兩種都必須配搭素祭獻給神，因此未提乳香和鹽，並不代表不是素祭，只是因獻者要將其中一個歸祭司食用，故以製成餅。日後以色列人傳統按十分之一原則而定出餅數為十個，其中一個歸祭司。
b.13節：特加上有酵的食物餅。以色列人通常食用麵餅為加酵後的發酵餅，無酵餅是特為祭祀和守逾越節才製作的。平安祭是一分享祭，代表同領神恩，與神和好，正如五旬節亦獻無酵餅的素祭和加酵的新素祭一樣（利23:16-18），五旬節是領受神西乃律法的紀念日，代表選民同領神恩的日子，是一神人同樂的日子，出24:11即指明以色列被分別出來者，在神面前吃、喝。新約五旬節聖靈降臨，正是重演此平安、喜樂的日子，使神人再次和好。
有酵餅表豐富，正如無酵餅表困苦（申16:3），先獻困苦餅，再獻豐盛餅，表明領受神恩，是先經困苦，才有喜樂。惟所有獻餅都只經舉升成搖祭，並未經火歸神，無論平安祭的餅或新素祭的餅，都不是馨香的火祭。
c.14節：所有獻物中取一歸灑血的祭司。眾多中取一做代表獻與神，此為祭祀中的常例，在救恩的模式上，也套用這一格式。以一個來代表全體，全體不需經歷那一個代表者的經歷，也能成為和那一個代表者的身份一樣。保羅在羅5:12-21中，亞當和耶穌基督的代表性，就是套用此模式。
舉祭（H8641）：來自動詞“舉升”的延伸詞，TWOT指出，它的用法和搖祭（H8573）的用法大致類似。兩者都是特指祭物中歸給祭司的份之用詞。在其他地方，可指奉獻出來的物件，一般若只譯成“禮物”或“祭物”，而沒有說明祭物如何處理，就減輕本字原有的意思。（例如和合本出25:2,3;30:13,14,15;35:5,21,24;36:3,6等多處經文）LXX譯為 （GB851）取走的一部分。BDB則解釋，凡歸祭司或供會幕、聖殿使用的物品，都可稱之舉祭。
B.15-18
本段開首語“他的平安的感謝祭牲的肉”，就點明針對平安祭肉的處理要求，用了“日子”四次，作為食用時限的要求。經文亦可區分成三小段：
a.15節，感謝的祭牲限當日食畢。感謝（H8426）：來自“承認”（H3034）的陰性名詞。可指“表白”或“讃美”兩意思，書7:19約書亞勸亞干“認罪”，詩26:7發“稱謝”的聲音，故LXX多譯為 （GB133）“讃美”，而TWOT則指“宣認”。“表白”，對罪或神的性情與作為皆可。故若用於罪應譯“認罪”，若用於對神的敬拜，應譯為“讃美”。讃美神是當及時的，由食物不可留到早晨的規定，聖經另出現三處，一在出12:10逾越的羊肉，一在出16:19曠野的嗎哪，除第六天收的雙倍之外，一在出29:34承接聖職的肉和餅（即平安祭）。考量以上出處的用意，都有當日事當日畢的用意，強調時辰不可拖延，要及時完成之意，比較下節還願和甘心之祭物可多延長一日，經文在比較獻平安祭的源由不同，要求也不同。其意即領受神恩而對神讚美當及時完成，其要求最嚴；若出於許願後的還願，神雖未定還願期限，但其要求略遜感謝祭；若出於心甘情願的平安祭，是出於自發性的分享，其要求限定更弱，此由利22:17-23對祭牲要求，三種中甘心祭最鬆，而日子要求則感謝祭最嚴，比較出以上結論。
b.16節：還願或甘心的祭牲，可在獻祭當日和次日吃食。還願（H5088）：來自“發誓”（動詞）的陽性名詞，此詞僅用在對神的誓言上，可指誓願內容，也可指獻上祭物以還願。首見於創28:20,31:13雅各向神許了誓願，神也要求他還願，故本字是口頭向神所許之願（民30:3-4），許願成立後就有責任謹守、還願（申23:22）。許願者可為以色列人，亦可為外邦人（鴻1:15）。許願的原因可為報答神恩（民21:1-3），亦可為神成就某事所表現敬虔的熱忱（詩132:1-5）。許願的內容，除了律法已明定的規範（如十一物本當歸神，不可再許願用以還願），和神所憎惡的（申23:18淫亂所得的財物），其他事物都可以用之起誓。許願本身不是神所要求的宗教責任，而是選民自身對神的回報，因起誓到還願的整個過程，是顯示選民信心的證據，透過還願祭成為對神的信心的流露。
甘心（H5071）：來自動詞“使願意”、“激勵”的陰性名詞，此動、名詞除了詩68:9是神為主詞之外，其他43次都是指人對神的，正如還願一樣。本詞與還願比較，更強調非強迫而自願的動作。首見於出35:21（動詞）、29（名詞）是在更新立約之後，百姓對會幕建造所需物資甘願獻出。
比較這三詞，感謝、還願、甘心，都是對於神的恩回饋的表達，其差別只在述說人對神回饋的快慢而已，及時的讚美需配上及時的限制，自動自發性的，則容許加倍的時限。
c.17-18節：第三日吃祭物者成可憎惡的。律法中以第三日為期限的，利19:6-7是重述本段，民19:12,19和31:19則重複記載死屍不潔者，當潔淨的日子。第三日在聖經用法，代表事件的結束點，亞伯拉罕獻以撒，在第三日到達神所指示的地方（創22:4），雅各逃離拉班，第三日才有人告訴拉班，表示逃跑事實已成立（創31:22），示劍族受割後，第三日正疼痛，表示整族行割禮之事已完成（創34:25），約瑟解夢在第三日應驗（創40:20）。耶穌第三日復活，表示死亡的事實已成立，是已死透來了，而非昏睡。在本段落中，第三日表獻祭成聖及與神與人的和好已成立，就不當再污穢神的聖潔。（利19:8）。
神已確定、接納的，若再去要求，就被視為不敬，是違抗神的。祭牲的分享在第二日以前完成，表示神的悅納已確定，事實已成立，第三日再去食用，等於再否認人已與神和好的事實。新約基督十架已顯明在信徒眼前，若再犯罪墮落，又再重新歸於悔改，他們把神的兒子重釘十架，明明的羞辱他。希伯來書作者即按本處律法原則來解釋信徒犯罪的嚴重性，等同否認神原先透過基督的拯救。
“可憎嫌的”（H6292）：僅出現於利7:18,19:7，賽65:4，結4:14。LXX譯為 （GB3393）：意為殺人造成的污染、血污。BDB譯為foul thing（含人厭惡的事），refuse（不被接受的）。由賽65:4與豬肉相提，結4:14與自死的，或被野獸撕裂的相提，可以判定是不潔的物。因此在聖處吃不潔的肉，是違反神的聖潔要求，要擔當自己的罪孽。
本處經文的啓示，在於將神已確立之事，以不信的模式去對待之，就必召來禍事。日後先知對選民諸多警示神的審判，以色列人以不信回應先知，就按此律法原則對待他們剛硬的心。
C.19-21
本段以“污穢”為錀字，出現六次，按三小段啓示神的要求：
a.19節：肉出現三次，將經文呈上下兩句對映方式：挨污之肉為不潔，反之，潔淨者可吃祭肉。“肉”都置於兩句的字首，表明本段和上一段經文，都是針對祭肉的處理原則，惟本段重點在於吃肉者的身份條件。19節上下兩句也呼應20,21節兩種情況，19節上句“接觸到任何污穢”，在21節句首重複，19節下句所有潔淨者則對比20節污穢在他身上。
肉會接觸到污穢，表明祭肉已離開聖處，才會接觸污穢。聖經要求一切到會幕的人與物，都必須是潔淨的，故在聖處是不會觸及污穢的，平安祭即是與家人、窮乏者、寄居者共享，就會帶離聖處，不在聖處內食用。
新約以基督是人與神和好的平安祭，若有人將使他成聖之約的血以為是平常的，此“平常的”原指通俗的，意為污穢的，這人將受何等嚴重的刑罰（來10:29），作者亦是引用本處條例原則。使徒行傳十五章，教會評斷神潔淨的都有分於這祭肉，亦按本節下句原則。
潔淨者就是遵守潔淨律法（21節的規定）者，外邦人也是遵守此律法而被猶太人教會所認定為潔淨者。由徒十、十五、加二章都因外邦人未行割禮被拒於外，此為猶太人誤解未受割者為不潔者，而非外邦信徒不遵守潔淨律。因此當外邦人可以同吃此祭肉，就代表外邦信徒也遵守此律法。
b.20節：自身為污穢的，吃祭肉要被剪除。
經文“他的污穢在他身上”，按潔淨律的說法，如男人患漏症，女人月經，都是自身為污穢的，不是去染污而成為污的。自身既已是污者，就與聖物無份，若貪食祭肉，就有了罪責。污者本身不被定罪，但污者不去分辨聖與污，才有罪責。“從民中剪除”：此組合詞代表極端刑罰，由出12:15,19首次出現，指不守逾越節規矩者要被排除在救恩之外。剪除一詞原可指立約之意，故全句可譯為“這有氣息者要被斷約離開他的民”，此話可指被治死之意，也可指逐出團體。
自身有污者去吃祭肉，將使祭肉成為污穢，他人就無法享用，結果使平安祭的功能失效，因此其罪至大。
c.21節：人被污後，仍去吃祭肉，也要被剪除。
比較5:2-3以不潔的物、死屍、人的不潔三項，本節以人的不潔、不潔的牲畜、不潔的可憎物三詞來對映，所描述的種類是一致的。五章指觸及不潔未去潔淨者是有罪，本處則指觸及不潔者再涉及聖別的祭肉，也是有罪。
“可憎的”（H8263）：聖經僅出現在利7:21,11:10-42（8次）、賽66:17，結8:10和18節“可憎嫌的”的出現經文地方相似。由利十一章八次經文，都指不可吃的不潔動物，因此這詞等同“不潔淨的”，申十四章論食物律法單用“不潔淨的”，未提“可憎的”。故本用詞專用於神定為不潔之肉類。本字來自動詞“憎惡”的陽性名詞，LXX譯為 （GB946）可憎的事物。同字根相似詞（H8251），則專用於偶像上的可憎之事物。本字在聖經中是針對宗教性，而非為著衛生、健康方面，不潔之食物是按宗教意義來區分，而非按今人健康考量而區分。將不潔食物和偶像並列，應是我們思考神何以將不潔食物定為可憎的原因和方向。
7:22-34平安祭的補充條款
此補充條款經文清楚分成兩段，都以“雅威祂說話，對摩西說道，去對以色列眾子說話，說道……”為開首語：
7:22-27禁吃脂油和血
7:28-34祭司當得平安祭的分
經文既是對著以色列眾子的吩咐，則兩段經文都是針對以色列民的應盡責任，而非針對祭司的職責。全段經文只記祭司的工作是燒脂油（31節），其餘工作和祭儀都是獻祭者要行的。（灑血的動作被省略未記）。
脂油出現七次，貫穿兩段經文，正如三章平安祭所強調，此美好之物被聖別單單歸獻神。第一段由不可吃脂油而延伸重提不可吃血，第二段由脂油燒獻而提及胸歸亞倫和他的眾子，右腿歸執祭之祭司，其寫作模式相同。
7:22-27
經文以“不可吃”三次（23,24,26）為主要要求，而吃者要被剪除（25,27）作為違律者的刑罰說明，因此經文結構如下：
A.任何脂油不可吃
1.牛和綿羊和山羊（23）
2.自死的和撕裂的（24）
B.吃牲畜脂油者，從民中被剪除（25）
A’.任何血不可吃
鳥類和牲畜的（26）
B’.吃血者，從民中被剪除（27）
7:23-25禁吃脂油，是否包含所有的脂油？洪同勉牧師以為單限可以獻祭祭牲而應燒在壇上的那些脂肪，其他部份的脂肪和其他牲畜的脂肪是可以吃。但是由24節的補充條款，非獻在壇上的脂油，也不可吃，可以當其他潤滑功用來使用，因此不是其他脂油也可吃，而是任何脂肪都禁吃。若脂油和肉相參雜的，並不被視為脂油，而是肉類，是可以吃。
經文禁吃的要求是廣的，正如任何血都不可吃一樣，否則人們在遵守此戒律時，將無所適從，不知分辨何者是歸神的，何者是給人的。
牛、綿羊、山羊是三章平安祭牲的種類，禁吃脂油和血是3:17最後的規定重複詳述，因此本段可視為三章的補充條款。全文聖經未再提有關禁吃脂油的事蹟，它只出現在利末記三、七章之中，然而他屬靈的意義：“至好、美善的當盡歸於神”，一再出現在其他經文，不斷被傳頌。
7:26-27禁止吃血的律法命令，在創9:4，利3:17,7:26-27,17:11-14,19:26，申12:16,23,15:23，五經律法一再重複吩咐此一禁令，徒15:20,29特別再提此禁令於外邦信徒。考究古代外族祭祀禮儀，在祭祀中吃血是一常態性，各民族都有類似作法。神的禁令對選民而言，就有與外人分別的用意，正如律法其他規定，都有這個目的。
“任何人，就是吃任何血的”經文的強調法，將人的種類和血的種類並提，使禁令更顯清楚明白，沒有任何可資質疑之處。以色列人因此在執行動物宰殺時，有一定的方式，使其血得以流盡，反觀今日有人以為肉中帶血汁為美食，有用悶殺而不放血，有肉未全享熟而帶血汁，皆是異教作法，當戒之。
7:28-34
經文以“就近者”（和合本為“獻……的”）為兩段式的句首，將本段分成上下對映的結構，用詞重複。
A 序言（28-29a）
B 對以平安祭牲為就近的人之要求（29b-32）
C 對將平安祭血和脂油就近的祭司之賞賜（33-34）
兩段都有幾個錀字重複對映：平安祭牲、脂油、胸、右腿、舉祭、搖祭、賜給。對以色列眾子而言，他們要將右腿奉為（H5414）舉祭給祭司，然而就神而言，將搖祭的胸和舉祭的腿成為祭司的分，是神賜給（H5414）亞倫和他眾子的。經文將獻祭牲者所給祭司的，視同是神賜給祭司的。此原則亦應用在獻祭和頭生物、十分之一物上，人將這些物品奉給祭司所有，是視同是奉給神的。神、祭司、選民彼此構成穩固、對等的三角關係，是神國彰顯的記號，在新約中則用神、使徒先知、教會來構成神國，其理相通。
7:28-32
首先在29-30中經文用三次“要帶來”：他的就近物、雅威的火祭、胸。獻祭者親手處理祭牲後帶來幾個部位，血未提及之外，平安祭的脂油、胸、右腿，都是獻祭者當帶來的。雅威的火祭，就是在胸腔上的脂油。和合本誤譯為脂油和胸，但是只有脂油經火燒歸神，胸歸亞倫家族並未經火。胸為“搖祭”（H8573）：此字來自動詞“上下振動或前後搖擺”（H5130）的陰性名詞。本字僅出現在“出”、“利”、“民”、“賽”（以賽亞19:16;30:32都指審判的手“掄起”，僅此二次）。LXX在本節（30,33）特別譯為 再加上去的（祭物），意指特別的禮物，在他處則與“舉祭”混合都譯為禮物。有學者因其動作的特殊性而聯想到十字架的形狀，（丁道爾舊約聖經註釋：利未記P89），就其字根動詞，可指多種手部的運動，將之聯想為十字架形狀的動作，是過度寓意解釋。洪同勉牧師將“搖祭”整理成七項①平安祭的胸②承接聖職的祭物（8:25-29）③大痲瘋的潔淨祭物（14:12）④初熟的莊稼一捆（23:11）⑤疑妻行淫的素祭（民15:25）⑥拿細耳人的祭（民6:20）⑦五旬節初熟物（23:20），其中欠缺了建會幕時民所獻的亦稱搖祭（出38:24,29）、頭生的潔淨牲畜（民18:18）。而在民8:11-21利未人被獻為搖祭，此符合LXX的譯法，是加上去歸與神的，但成為祭司擁有的祭物和人。
31-32則記所帶來的就近物，如何分配。脂油：燒在壇上；胸：歸祭司平分；右腿：獨歸執祭者。
7:33-34
句子開首先提平安祭的血，補充前段未提部份。右腿是“分”（H4490）：來自動詞“計算、指定”（H4487）的陰性名詞。TWOT解釋為上好的部份，一般以為“右”代表比“左”的尊貴而來的解釋。申18:3將此分再擴大解釋為“前腿”和“腮”和“肚腹”（和合本譯為脾胃），基本上只是將祭牲的部位更廣的範圍歸給祭司做他們的產業，經文並非彼此有所衝突。
7:35-38五祭的跋
經文以兩段式重複格式，作為一～七章五祭的跋，其格式為：這是……就是雅威祂吩咐……在……日子……。
7:35-36亞倫和他眾子受膏供祭職的吩咐。
7:37-38五祭就近物就近的吩咐。
跋的形式就將一～七章的內容，作一總結，一是針對祭司職分，一是針對供物的規矩，兩方面要求，構成選民來到神面前的必要條件。
7:35-36和合本的譯法，使人產生誤解，以為在說祭司當得的分，但原文並無此意。“分”未在本段中出現，經文是指出亞倫和他眾子受膏，為要給雅威供祭司職分，這是神恩賜他們，從以色列眾子膏立他們。雅威特選亞倫和眾子為祭司，是神恩與他們，才能得此聖職。
“他獻他們的日子”就是“他膏立他們的日子”，經文未直接指明“他”是誰，和合本譯為“摩西”，若按原文應指雅威神自己。
亞倫的膏油（H4888）：此用法僅此一次，表明膏油臨到亞倫和他眾子身上，正如利10:7“雅威的膏油在你們身上”的意思。
7:37-38經文格式重複35-36節，目的在強調祭司職事和諸祭規矩兩者是不可分離，沒有祭司來執行祭儀，諸祭物就不能代表獻祭者來求得神的喜悅，沒有中保，就沒有路到神面前。
“承接聖職”（H4394）：來自動詞“使充滿”的陽性名詞。LXX譯為 （GB5050）完全勝任。僅出現在出埃及記、利未記、代上（僅一次29:2），和合本若指寶石譯為鑲嵌，若指祭司譯為承接聖職。TWOT指出，“使人兩手充滿”是指人使自己的服事，或祭司分別為聖的服事。此一特殊用法，將服事的含意，是兩手都充滿，就是兩手滿得福分的意思，表達出來。
五祭對新約外邦信徒的價值
1.文章寫作方式，是新約書信的模式。要瞭解新約寫作，就要瞭解五經文學形式。
2.經文的教導原則也是新約書信教導原則。由中保（祭司或先知）傳達神的知識，中間人的教導原則不變。律法條文所教導原則也適用於新約。
3.區分聖與俗的原則和規矩都一樣。針對人和物，或人的內和外，聖別區分的要求沒改變，聖俗觀點沒廢除。
4.五祭的內容是福音內容的基礎。瞭解五祭各祭的含意，並明白祭司的功用，才能認識福音的本質。
5.祭祀是神的救恩史成就、應驗的記號。在未來，外邦人和以色列人將一同獻祭，是神國臨到的應驗點。
（利 11-15）章之架構源自伊甸園中，神分別食物之條例，也源自蛇誘始祖犯罪的罪例及咒詛和救贖的經綸。因此，就用詞、內容及教導目的，皆一脈相承。另外，由素食變葷食，則源自挪亞洪水事件的毀滅和拯救史源，其中，分別潔淨與不潔淨之活物，及得救後（出方舟）之獻上各樣潔淨之牲畜、飛鳥，亦是成為《利未記》獻祭的源頭。因此，選民是雅威神的創造和救贖的翻版。
就對象言之，以色列人（利 Lev 11:2）女，「女人」及懷孕生子（利 Lev 12:2），並「亞當」（原文作人）（利 Lev 13:29），肚行者（利 Lev 11:42）。
在分別食物、死屍並爬蟲，同（創 Gen 2:16-17; 3:1-5 蛇），女人生育不潔與潔淨法同（創 Gen 3:16）；皮膚病條例同（創 Gen 3:17-19），參考《食物潔淨條例》乙文；「獻祭」同（創 Gen 4）；「肉」同（創 Gen 2:21; 6:3）屬血氣。
勿因食物“使自己成為可憎，及使自己不潔，以致染了污穢” （利 Lev 11:43）同（利 Lev 18:20-30）之“玷污自己和可憎惡的”，其所受的咒詛是“地把你們吐出，像吐出在你們以先的國民一樣”。同樣的，出伊甸園（創 Gen 3:22-24）和洪水的洗淨地上一切污穢一樣作法。因此，食物禁忌乃是如同淫亂之不潔、可憎的嚴重性，正如（利 Lev 20:7-8,24-26）乃是（利 Lev 11:43-45）之聖潔要求的重複和強調一樣。是故，（利 Lev 11-15）章乃是與（利 Lev 18-20）章，構成上下對稱的結構和主題，甚至可以說，食色性也（飲食男女），比（利 Lev 18-20）章之食色禁忌更為嚴肅和嚴格，因為始祖犯罪乃是一切咒詛的源頭，肉體的、眼睛的情慾和今生的驕傲無不源自於此。
只重視（利 Lev 18）的倫理道德，而勿略此潔淨條例，乃是輕重倒置、主客不分。
（利 Lev 19）另有其目的，夾於（利 Lev 18）與（利 Lev 20）之中，自有其講究。因此，只有個人先能自潔成聖，克制肉體，方能進一步愛人如己，（利 Lev 19）的主旨，乃是以聖潔為源頭；（利 Lev 19:2），而勿吃帶血之物與異教法術、觀兆同列；（利 Lev 19:26）頭周圍及鬍鬚之周圍不可剪除和損壞，則與神當初之依神形像受造有涉（利 Lev 19:27,28），參（申 Deu 14:1-2）。
由（利 Lev 11:46）劃分為四類：走獸、飛鳥、水族和爬蟲。前三類只用（利 Lev 11:19），而後一大類〔把昆蟲（利 Lev 11:20-23）列入此類中〕，則用了（利 Lev 11:20-38,41-45），除去（利 Lev 11:26-28,39-40）五節之外，21節之多，尤其對於沾染（利 Lev 11:24-28,32-45）的重視，更凸顯其在內室家中的侵入性及防備性。這些爬蟲，等同撒但使者一樣，喜於偽裝侵入教會（神家）中，造成的沾染。故宜慎加處置，成為聖潔自持的好管家。
（利 Lev 11:46）故意把“走獸與飛鳥”分為一組，把所有的水族與地上爬蟲分為一組。而與本章內文之次序有別（1-8 走獸，9-12 水族，13-19 飛鳥，20-45 爬蟲），似把潔淨可作為祭物的先擺在一起（走獸與飛鳥），把非祭物列於後。 因此，就食物之性質言之，它們乃是宗教性的，是與神的聖潔及神的約之堅立（獻祭）有涉。
比較（申 Deu 14）首尾（1-2, 21）強調與外人有別。主題內文（3-20）也只分四類：走獸，水族，鳥類，爬蟲。〔顯見（利 Lev 11）的聖潔條例，已擴及到（利 Lev 18,19,20）〕
故（利 Lev 11）亦分四類，其敘述之次序同《申命記》申典，但用詞上則多出許多，尤其是“可憎”此字，但在走獸上可吃的方面，則少了《申命記》申典的野生七種（申 Deu 14:5），但多了可吃的昆蟲類（利 Lev 11:21-22）四種。並且《利未記》在爬蟲類上之著重描述及沾染不潔之死屍上著墨，在在顯示出其教訓的意義和目的之存在。《申命記》申典便只以一節（申 Deu 14:19）簡略之至。
至於女人生育、皮膚病及漏症（此三種皆有獻祭規定）。
A. 皮膚病：只在（申 Deu 24:8,9），（利 Lev 13-14）之濃縮本並米利暗事件，並在（申 Deu 28:27,35）指出對埃及人的攻擊。瘡（出 Exo 9:8-12），參（撒上 1Sa 5:6）對非利士人的攻擊之痔瘡。換言之，選民違約遭咒，一如埃及人、迦南人和非利士人之遭咒。
B. 至於漏症：則只在（申 Deu 23:9-14）有類似的寫法，但加上方便所（作為便溺清除）。
C. 女人生育例：則未見於《申命記》申典中，此章乃《利未記》獨有，其重點與女人月事有涉（利 Lev 12:2），如同漏症例（利 Lev 15:19-24）及獻祭例（利 Lev 12:6-8; 15:28-30）。
（利 Lev 15:31）的“死亡論述”把以色列人的污穢與神的聖所（帳幕為神住家）“區絶開來”〈H5144〉，此字共 9 次，它分別用於（利 Lev 22:2,3）之聖物上分別。（結 Eze 14:7）遠離偶像，（民 Num 6:2-3,5-6,12）用在拿細耳人（字根即分別）禁忌食物，與離俗歸雅威上。（何 Hos 9:10）選民向巴力委身，以乃此處選民在生理上不潔事上之分別。〔此字亦包括（利 Lev 11-15）之污穢區隔上〕
可見在食物、生理上之分別與偶像巴力之分別是同等重要，彼此在聖別層面上，皆與神的聖所（住家）是否玷污有關。注意，《申命記》（申 Deu 23:9-14）在排泄便溺上的注重（與漏症同列），與營之聖潔相關，這是與仇敵（撒但及其軍團）爭戰是否勝負的關鍵，因與「裸露下體」（申 Deu 23:14）中“污穢”之原文為〈H6172〉，同（創 Gen 9:22）之「赤身（露體）」〈H6172〉，及（申 Deu 24:1）「有什麼不合理的事」〈H6172〉有關。
（申 Deu 23:14）雅威常在營中行走，如同祂在伊甸園中行走，始祖因赤身而躲避神的面一樣（創 Gen 3:8），因此，在食物上違令、赤身，乃是羞恥受辱，不得見神榮顏的最佳範例。其他潔淨條例皆依附在此例上。 同理可證，凡不願在此種聖潔條例上與自己的污穢（即赤身、羞恥）分別的，就是遠離神，不得神同在，也不能爭勝，只有“死亡”等著他。
（來 Heb 12:15-17）的聖潔論: 含涉“一點食物”把自己長子名分給賣了。含涉有人失了神恩，有毒根生出擾亂你們，因此，叫眾人「沾染污穢」，恐怕有「淫亂的」，「貪戀世俗的……」。這三種（污穢、淫亂、和貪戀）也在（弗 Eph 5:3-5; 西 Col 3:5; 加 Gal 5:19; 林前 1Co 6:10）出現，皆是與神國無分，也與基督無分的，豈可小覻？
“雅威曉論摩西、亞倫說”共四次出現（利 Lev 11:1; 13:1; 15:33; 15:1），此二人同時被吩咐的，只在此處出現於《利未記》。
但在《出埃及記》中則在（出 Exo 7:8; 9:8; 12:1,43），亦四次出現：（出 Exo 7:8）使杖變蛇；（出 Exo 9:8）瘡災；（出 Exo 12:1）定逾越節；及（出 Exo 12:43）定外邦人吃羊羔之律例。
《利未記》與《出埃及記》兩相比較：
對照後可以發現，兩者有相同的內容和用詞。我們可以說，（利 Lev 11-15）乃是延續《出埃及記》的救恩史，它是（出 Exo 1-12）神救以色列人出埃及地之後，選民對於這位雅威神，
“我是把你們從埃及地領出來的雅威，要作你們的神”（出 Exo 11:45）
所當有的正確回應，即“要聖潔，不可污穢”。
“我是雅威你們的神，所以你們要聖潔，因我是聖潔的，你們也不可在地上爬物（埃及人）污穢自己”（利 Lev 11:44）
解釋《利未記》之動物，必由《創世記》的創造與墮落、洪水滅世、與方舟得救之歷史及教訓來作註腳。
由（創 Gen 8:7-12）之記載可知，神對動物的幾個原旨不可違背：
那麼，神為何定下這種分別食物的規定？為何這些是潔淨的，那些是不潔的？為何摸死屍是不潔的？
這都可由底下之論述大略可知：
反之，其他不潔活物皆違反此種特性，不是好潮溼，就是肉食性、雜食性、好腐敗臭爛，與死屍為伍等。喜好在地上爬行（爬蟲類），用掌行走及無鱗、無鰭（翅），就是無天上飛鳥之「翅膀」，也無地上有足有腿，用牠們腳來「蹦跳」〈H5425〉，此字原文有”驚嚇、嚇一跳“之含意，表示牠們有警醒、小心、謹慎的性情。另一含意有“放鬆、釋放”的意思，參（詩 Psa 105:20; 146:7），（賽 Isa 58:6）“解下”軛上索。
這都與“分別、上升、與地面遠離、不愛地上的污穢混濁、小心避禍”有關之性情，因此由其特性特長來分，在濁世隨風尚潮流而去的水族，亦成不潔（來 Heb 2:1; 弗 Eph 4:14）。
罪的工價就是死（羅 Rom 6:23），死亡通過罪而來，臨及眾人／所有人（羅 Rom 5:12）。保羅在（弗 Eph 2:1,5）說：「死在過犯罪惡之中」，故而是與神的生命隔絕（弗 Epn 4:18）。犯了死罪者為神判定，但是非但自己去行，還喜歡別人去行（羅 Rom 1:32）。這是死亡、死屍不潔的原因。
死亡乃是由於亞當一人犯罪而來（創 Gen 2:17; 羅 Rom 5:12），在亞當裡，所有的人都死了（林前 1Co 15:22），死亡成了最頑強、最後才會毀滅的仇敵（林前 1Co 15:26; 啟 Rev 20:14）。
因此，吃不潔之活物與觸摸、抬拿其死屍者，皆是與罪及死亡作朋友，而且與違反神命令的人／動物相交來往，便是不與神同行來往，而是與狡猾之蛇、卑賤、陰險、詭詐之鼠類、兇暴之犬類、猛禽、猛獸為友者，這都是指與此世為友，而與神為敵了。
再者，女人生育（出血）不潔、嚴重皮膚病不潔、漏症不潔，都是與喪失生命（血）有關的，與“死亡”有涉。因此被定（？）為不潔。生命乃是遵神命令者所擁有的美好禮物，死亡乃是違反神令（犯罪）的醜惡結局。
（利 Lev 11）之內容與（利 Lev 10）亞倫二子違令獻上凡（異）火而死亡有關（利 Lev 10:1-2）。神叫祭司勿在任職時（進會幕時）喝任何酒類，且分別聖與俗、潔與不潔，並可使他們教化選民一切律例（利 Lev 10:8-11）。他們的死亡與“獻上凡火，是雅威沒吩咐的”有關。之所以會如此，可能與醉酒，及獻上“異樣（凡之原文）”、非聖別潔淨的火有關，因為在香壇上禁止奉上“異樣香火”（出 Exo 30:9）。同樣的，選民也禁止吃、或接觸這些“異樣、別種、外來的”食物，好與萬民有別，參（利 Lev 20:24）。
與萬民有別乃是由“食物”之分別來作準則（利 Lev 20:25），這種以物喻人的教訓，可在彼得所見的異象、所得之啟示來作進一步的解讀（徒 Act 10）。
因為新約聖經似乎說：「凡物在信的人都是潔淨的」，因此許多人認為：「現今不再分別，凡物都可以吃，不必再守食物潔淨條例」。這樣的說法是正確的嗎？
我們試加分析這種說法的矛盾和錯處來：
① 聖潔的要求也由外在的食物玷污了人的“靈魂”（自己）本我（利 Lev 11:44-45 原文）；淫亂得罪自己的身體（林前 1Co 6）。
② 主耶穌與法利賽人的辯論，主題不是食物本身之潔淨問題，而是飯前洗手問題。
主耶穌所反對的不是神的律法，而是猶太教的傳統（太 Mat 15 上; 可 Mar 7 上）。
③ 在彼得的異象中所出現的，是挪亞時代所記載的三種活物，其中並無水族出現。
彼得誤把牠們當成此處食物潔淨律，故他拒絕食用，他也從未違反此律（徒 Act 15）。
④ 保羅的書信不是在論廢除此食物潔淨律。
他在（弗 Eph 5:3-5; 西 Col 3:5; 加 Gal 5:19-21）對“污穢”的強調，以及他在（林前 1Co 10:1-13）對食物之重視，勸勉人禁吃祭偶像物，以致與鬼相交而得罪神（林前 1Co 10:14-22），證明他擁護神的此律（食物潔淨律）。
保羅所反對的是對軟弱之弟兄（因食物而不敢吃或會因此跌倒），不能接納的問題。他以基督為例，同樣擔代不堅固人的軟弱，不求己利。他說：「無論是吃肉、喝、是什麼別的事叫弟兄跌倒，一概不作才好」（羅 Rom 14:21）。他並未提出這與食物潔淨律有關，只是泛稱為肉或食物。更可由上一章（羅 Rom 13:13-14）的內容來看，所談的應離不開“荒宴、醉酒、好色、邪蕩、爭競、嫉妒、為肉體安排、放縱私慾”等方面的勸戒。
⑤ 信心與愛、與聖靈中的義和喜樂，這些與聖潔是有區別的。
保羅論及的是“公義、和平、喜樂”的待弟兄之道。但聖潔乃是對自己分別為聖之道，對人和對己之內容和要求，顯然有別。
對照（林前 1Co 8-10）可知，同是指向吃祭偶像物的問題，其中的用詞、內容、主旨等等皆是相同，若是強解作食物潔淨律，乃是曲解文意，扭轉神的道：視神律之永恆常律性為暫時可變的！
這造成了對一切動物的殺害，而放縱人肉體情慾、眼慾、及今生之驕傲這三件世界的事，都是由世界來的（約壹 1Jo 2:16），換句話說，是由撒但來的。今日「生靈」塗炭，不正是違反食物潔淨律之結果嗎？
吃乃是得生命之法，死亡乃是與神的生命隔絕。此章以六段“死屍”（利 Lev 11:8, 11, 24-25, 26-28, 31-38, 39-41），跳接六段“活物”（走獸 2-7，魚 9-12，鳥 13-19，有翅昆蟲 20-22，爬物 29-30／41-45 重複爬物）。因此利十一章（利 Lev 11）之分段法，就內容而分，只有此兩種分法。
每段皆由走獸（２-8, 26-28）開頭，但與爬物類交雜在一起（29-40）。這凸顯出，可吃之潔淨走獸，雖死了，亦可吃；對比於地上爬蟲，雖然活著，亦是可憎，都不可吃（42-42）。
以上足證本章亦只可分成兩大段。
⒈食物潔淨律法：
即走獸、飛鳥和水中游動的活物，並地上爬物的律法；
⒉生育的律法：
⒊大痳瘋災病的律法、潔淨日的律法：
即為各類大痳瘋災病和頭疥、並衣服、與房子的大痳瘋，以及癤子、癬、火斑的律法，來指教污穢日與潔淨日之大痳瘋的律法。
⒋患漏症和夢遺而不潔淨的，並有月經病的，和患漏症的，無論因女，並人與于潔淨女人同房的律法。
共計四種潔淨律法。
這只針對四種動物的律法，亦即在葷食上之限制，並無素食（五穀、菜蔬）上的限制。自挪亞出方舟後，神賜人葷食正如素食一樣，只是加以限制，參（創 Gen 9:304）。
食物對於立約之民而言，是加以限制的，正如在伊甸園中，對於亞當夫婦的禁果之限制（創 Gen 2:16-17）。就蛇之引誘始祖，破壞此約而言，最具體的就是在食物限制上的破壞，即「去除限制」。
註：
「吃」的意義：
新約中指“相交，同夥（林前 1Co 5:11, 10:20）。
舊約中也指“擔當罪”（利 Lev 10:17）。
主耶穌、門徒與稅吏、罪人同桌，被批評（太 Mat 9; 可 Mar 2）。
彼得與哥尼流全全家同桌吃飯（徒 Act 11），
彼得又於安提阿教會吃飯時因故退席（加 Gal 2:11-13）。
舊約指掌握利用生殺之權柄，由（創 Gen 9:2-3）之懼怕、手中、食物的三種描述可知。
又如，在洪水時代，與立約之民，挪亞全家的分別潔淨和不潔淨的活物（創 Gen 7:1-9），及各從其類的吩咐（創 Gen 7:14）。 出方舟之後獻上的祭物，亦為潔淨的活物（創 Gen 8:20），不潔淨的活物不能獻上給雅威神。
當然，不潔的活物也不可作為食物，否則不但使自己變成污穢的，也會在當時造成該活物的絕種，因為在當時，不潔的活物只有一公一母（一對）作為留種的，不能隨便食用之，否則會違背留種的本意了（創 Gen 7:3）。
神又特別吩咐他們要拿各樣食物積蓄起來，好作你和他們的食物（創 Gen 6:21），這“各樣的食物”，必是照著（創 Gen 2:29-30）中規定的食物（素食），分別是人類的和動物的。
人類的食物由五穀、蔬果，之後又加上“凡活著的動物”（創 Gen 9:3），此種簡單的筆法，實在非常容易令人誤解為“一切的「動物」都可以當作人類的維生食物”，故《和合本》譯作「動物」的原文，本是只限於“昆蟲”。——（《和合本》的另一種譯文，原指“快速移動的小動物”）。 若是譯如另一字“爬行的”，則是與走獸（活物）有別。
（創 Gen 9:2）中有四種動物，（創 Gen 9:3）突然限縮成其中的一種，可作為人類的食物，且重提（創 Gen 1:30）的綠色菜蔬的賞賜那樣。這種筆法真是特殊！
（創 Gen 9:4）特戒“惟獨肉帶著血，那就是它的生命，你們不可吃”，這種限制亦在（利 Lev 17）中重提。
而（創 Gen 9:2 上）之「你們的恐懼，和你們的懼怕，將在所有地上走獸、飛禽、地上昆蟲、和海中魚類，牠們被交在你們手中。強調“你們的恐懼和懼怕”，與“牠們被交在你們的手中”，並“給你們作為「食物」”（創 Gen 9:3），由其字裡行間點出了：牽制、征服、掌控的權柄，正如（創 Gen 1:29）所描述的用意。
而（創 Gen 9:5-6）禁殺人命及追討刑責之原因：“因神造人是照自己的形像造的”，這又重述了（創 Gen 1:26-28）的內容。
至於（創 Gen 9:1,7）則是重述（創 Gen 1:26,28）的筆法。
可見（創 Gen 9:1-7）的賜福內容乃是重述（創 Gen 1:26-31）造人的目的、賜福、吩咐、賞賜的內容。
而（創 Gen 9:3）的“凡活著的”remes〈H7430〉，所意指的應與（創 Gen 3）對蛇的咒詛有關——蛇與女人為仇、後裔為仇，女人後裔之傷蛇頭，蛇傷其腳跟（創 Gen 3:15）。也與（創 Gen 4:7）神對該隱的警戒有關——當罪伏在門前，它的戀慕在你身上時，你卻要制伏它。 所談到的蛇就是這“罪”，會戀慕人，有如女人對男人的戀慕（創 Gen 3:16 下），因此（創 Gen 9:3）之 remes〈H7430〉應指向於蛇類動物，牠們必成為立約之民的「食物」，這樣的說法，正如同（民 Num 14）中，以色列民對迦南地七族的「征服」用語一樣，參（民 Num 14:9）。
故（利 Lev 11）在食物潔淨法的最後吩咐中，又出現在（利 Lev 11:44）“你們也不可在地上的「爬物／快速地滑動的」remes〈H7430〉污穢你們的「生命體／魂／nephesh」〈H5315〉”。
在（利 Lev 11:46）“……和水中「游動」remes〈H7430〉的活「物／魂」〈H5315〉”。
因此，在（創 Gen 9:3）的 remes〈H7430〉作為“食物”（交在你們手中），與（利 Lev 11:44）的 remes〈H7430〉“不可污穢自己”（你們要成聖），兩者對照參看，顯然（創 Gen 9:3）的“食物”不可能是指字面上的含意，因為同樣作為神立約之聖民，不可能有兩種標準，或說，不可能在食物上不加以分別、限制。因為，食物之食用與宗教立約之聯合、交往有涉。正如我們吃主的晚餐是與主耶穌的神相交，我們吃祭偶像的物是與鬼相交，是一樣的道理（林前 1Co 10 下）。同樣的，對於淫亂的弟兄，教會禁止與這樣的人來往，一同吃飯也不可（林前 1Co 5 下）。這在在皆陳明一個嚴肅的主題：“吃食物與立約有涉”。
（利 Lev 11）之人與動物之間的“食物關係”，含有潔淨與污穢（當以為可憎）的分別用詞，這在（創 Gen 1）的第六日之創造中，動物與人類同在此日受造，但是對於動物（指地上走獸，應指家畜而言），特別分定是倒嚼又分蹄（完全分開的）（利 Lev 11:3 ），可作為食物。
“凡蹄分兩瓣”，原文是由三字組成： 分裂〈H6536〉，分蹄〈H6541〉，及劈開撕裂〈H8156〉，此三字之重複強調“完全分開”，毫無一點連接（無藕斷絲連）之關係。這種強調，在此章的結語上又再次強調出來：“要在污穢之間、潔淨之間，並在可吃的活物間、不可吃的活物之間〈H996〉分開〈H914〉”。
注意，這種用詞完全與（創 Gen 1:4）“分開光與暗之間”；（創 Gen 1:6-7）“分開諸水與諸水之間的穹蒼”；（創 Gen 1:14-18）“光體分開在晝與夜之間”是相同的。神的三種“分開，創造的”：光、穹蒼、光體，正與立約之民在食物上潔淨的和不潔淨的，可吃的活物與不可吃的活物之間分開一樣。立約之神與立約之民同是聖潔的，一在天上一在地上，皆有所分開，彼此方能同行、來往。
由光暗之分別（光），諸水間之分別（天），晝夜之分別（光體），食物潔與不潔之分別（立約之民），相互比較，則立約之民即如光、天和天上光體一般，是在地上有所分別，即作為神的聖民。其神聖的使命是“管理”，其掌握的具體權柄，乃在乎“分別”食物上，若在地上失去了這種“分別”，則這地將如同天昏地暗、混沌不明之未曾受造／分別前之光景！
因此（創 Gen 2:1）以神的造物是“軍隊”型態出現（原文〈H6035〉，中譯“萬物”），正如選民是以雅威之“軍隊”出了埃及地一樣（出 Exo 12:41,51）。軍隊首重軍紀，嚴格之軍紀必定是分明上下層次和先後次序，方有順服軍令的可能。天上軍隊與地上軍隊皆在萬軍之主雅成的統領下，依序行進或安營，參《民數記》。因此，凡是立約之民，若不分別食物上的潔淨與不潔淨，就心被這位神聖之主“分別”出去。
原文由〈H5927〉“使上升”，〈H1625〉“反芻動物”，兩字合成“使〔食物〕上升的反芻動作”。
〈H1625〉的字根動詞為〈H1641〉，在（利 Lev 11:7）出現，據《TWOT》指“拉網”（哈 Hab 1:15; 箴 Pro 21:7），據《原文字典》“粗暴地拖曳、反芻、鋸開、捕捉、毀滅”等用法。
〈H5927〉“使上升”首見於（創 Gen 2:6），指霧氣〈H108〉上騰，其名詞〈H5930〉則在（創 Gen 8:20）“燔祭（如在烟中上升）”中出現。
那麼，此種反芻之動作猶如霧氣之從地上騰，如燔祭之在烟中上升那樣，皆是與升到天上〔神〕那裡一樣，原來這潔淨可吃的動物，乃是與神之在天上一樣，正如蹄分開雙瓣，與天上之神分開光暗、諸水、和晝夜一樣。
在（哈 Hab 1:15）中，除了有〈H1625〉的字根動詞〈H1641〉，也出現了〈H5927〉。“他用鈎「鈎住」〈H5927〉，用網「捕獲」〈H1641〉”。經文描述迦勒底人的殘忍暴躁（哈 Hab 1:6），他們如漁夫捕魚，義人如魚，和無人管轄的“爬物”〈H7431〉remes 被他們用鈎“鈎上來”，用網“拉住他”，然後用拉網將集起來，為此他歡喜快樂。這種由海中以網網住，用鈎鈎上來的動作，正如反芻動物之把食物（潔淨的草料）提升、拉住一樣。又如魚之鰭、鳥之翼、昆蟲之翅，皆有運行活動力之含意。而「分蹄」如魚之鱗，鳥、昆蟲之足腿在地上蹦跳，有分別力，防護力。
此片語子句在（4,5,6,7,8）共五次出現，集中在四足的走獸上，也在（26,27,28,29,31,35,38）共七次出現，集中在四足走獸（26-28），及地上爬蟲類（29-38）。著重在死屍不潔上，故此句出現共計十二次之多。
談到「十二」之數，與以色列十二支派數相同，也與十二使徒數吻合。此種數目相同，代表了新約選民在食物法上的相同意涵：這些物不但於舊約選民不潔，也與新約選民不潔。
是形容詞 tame’ ，也用作動詞“成為不潔、或使不潔”。它不是提健康衛生上的不潔意涵，而是對神而言的、宗教上的不潔。這種不潔由另一個字「可憎的」〈H8263〉「成為可憎」〈H8262〉來襯托加強其意涵。
查「成為可憎」〈H8262〉，動詞 shiqqes ，有兩含義：“視……為可憎的”（利 Lev 11:11,13），使役動詞“使……成為可憎的”（利 Lev 11:43; 20:25）。本字與亞甲文 saqqasu “不潔淨的、污穢的”為同源字。名詞陽性〈H8263〉 sheqes 指“可憎之物”。
這都是以神的眼光來看的，因為神是聖別的，所以選民也要聖別（利 Lev 11:44）。
「可憎」涉及四種不潔物：
雅威是他們的神，是從埃及地領出他們的，要作他們的神（利 Lev 11:45），他們的神不是像在埃及地的諸神——並不是聖別的、至高的神、天地的造物主神，而是受造物，卻被當成神明，被敬拜事奉。埃及人的神接受不潔的豬狗為祭物，埃及人也吃此不潔物，所以這些不潔的埃及神明和人民並祭物、食物，構成了不潔、可憎的偶像崇拜集團勢力，左右著當時的世代。因此，當選民經由雅威大能的手，在埃及地顯出十大神蹟異能，以分別出他（和選民）與埃及神明（和埃及人）之後，此潔淨條例乃是為了去埃及化、去迦南化（利 Lev 18:1-5; 20:22-26）。
由於食物與立約之民的關係，其深具宗教敬拜的權利和義務，且具自身身分認定的功能，故誰是雅威的選民，誰認雅威是他的神，而雅威也要當他的神時，他就不可使自己成為污穢、可憎的，其理由在此。
對比撒但魔鬼及其使者們，乃是污穢、可憎的。在聖經中，這種污靈與聖靈彼此對比，正如撒但魔鬼是與基督之對比，基督來要除掉魔鬼的作為，使因牠的作為去犯罪的人，成為不再犯罪的神的兒子，參（約壹 1Jo 3:8）。
（約壹 1Jo 3:3-4）把“潔淨和罪”並題，犯罪的就是違背律法，違背律法就是罪（4 節），凡向他〔主〕有這指望的，就潔淨自己，像他潔淨一樣（3 節）。那麼，（利 Lev 11）的潔淨律法，乃是今日基督徒自潔，如同基督潔淨的最佳典範，凡是違背此律法的，就是罪，就是不潔。凡是遵守此律法的，就是自潔，像基督潔淨一樣。
（利 Lev 5:2-3）出現了不潔與罪之關係，但強調的是此人構成了罪責，乃在乎他自己的被隱藏（從他自己被隱藏），他不知道（非主動知道），由外在身體的觸摸不潔，進至內在隱藏之罪責！這種分別還是有所講究的，正如（約壹5：16-17）把罪分成至於死的罪和不至於死的罪。
這種筆法，正如（創 Gen 2:16-17）的分別食物法。經文嚴格劃分出食物之關係“生死”問題。禁果與禁物二者亦同樣意指“維生物（食物）”，無論是人未犯罪前之素食品，或人犯罪後，罪與死入世遍及眾人後之葷食品，皆在乎神的誡命之聖別性、公義性和良善性（有益性），參（羅 Rom 7:8-11）。
蛇即是罪者，牠是反神誡命，違神律法者，經文稱牠為“不法者／違背律法者”。就（羅 Rom 6:19）獻給“不潔者和不法者”作奴僕，以至於“不法”及“不潔者”（ τῇ ἀκαθαρσίᾳ ），保羅把“罪者”（ ἡ ἁμαρτία ）與“不潔、不法”並提，正如把“神”與“義、聖”並題，在在要陳明，彼此之間的分別和要求之不同點：
罪的奴僕與義的奴僕，是由「獻身，順服」來界定分別的。
那麼，食物法的分別亦重在此種「獻身、順服」。凡是在食物上，不獻身、不順服的人，就是罪的奴僕，反之，則是神的奴僕。具體、公開、清楚、明白的界定，就是此可吃、不可吃的食物法。
「駱駝」、「沙番」、「兔子」、「豬」，前三者是倒嚼不分蹄，後者是分蹄不倒嚼，經文列出了此 4 種不潔物，卻未列出潔淨物，這分明是在強調不可吃的部份，有詳細的說明：如下文在雀鳥類列出20種（利 Lev 11:13-19），及地上爬蟲類列出 8 種（利 Lev 11:29-30），只有在昆蟲類中提出 4 種可吃的（利 Lev 11:21-22），那麼，具體提出不可吃的共有 32 種／樣，而可吃的只提出 4 樣。我們當想，這種筆法之用意何在？正如水族，並未列出具體種類，只提出兩個判別的標準“翅和鱗”（利 Lev 11:9-12），而牲畜也是兩個判別的標準“分蹄和倒嚼”（利 Lev 11:3）。而「與其類」，亦 4 次出現（利 Lev 11:14,15,16.19/22 原文）
四樣的“四”數，代表之含意，由（箴 Pro 30）喜用三加一之四數看出：
（箴 Pro 30:1-10）也出現四的架構：
這正如（利 Lev 11:4-7）的筆法：三樣（駱駝、沙番、兔），加一樣（豬）。
同樣，在（箴 Pro 31）具有四段結構，先三個短小單元，加上一大單元：
如此看來，最後加上的第四樣常是最重要的、最強調的點：
那麼，（利 Lev 11:7）「豬」的角色重要，牠是埃及人及迦南人崇拜之偶像神明，但牠只在舊約出現七次〈H2386〉，在崇拜污穢、淫亂、貪婪之偶像崇拜有關之經濟大宗，這也是同迦南人與希臘羅馬人的（賽 Isa 65:4; 66:17），列入拜偶像行為，與可憎之物倉鼠並提。
（利 Lev 11:4）駱駝乃是馱運之良畜，若宰殺而食之，乃非正常狀態。沙漠上的遊牧民族倚賴牠，正如草原上之牧民倚賴馬一樣，這是以東人、以實瑪利人的主要牲畜。
（利 Lev 11:5）「沙番」，《聖經逐字》譯為“石獾”。《原文字典》“沙番的一個品種，蹄兔”，後者則與（利 Lev 11:6）的兔子〈H765〉“野兔”同一品種。《TWOT》指“兔，岩狸”，此二詞不同種。（箴 Pro 30:26）指牠是弱類，卻在磐石中造房。
（利 Lev 11:6）「兔子」〈H768〉，《聖經逐字》、《原文字典》、《TWOT》皆指「野兔」。
未犯罪前，生育子女如神生／造人類是好的（創 Gen 1:26,28），懷孕生產本身（時刻、過程）雖是產難、痛楚，卻是好的。始祖犯罪後，罪與死／不潔物與死屍臨到世界。故（利 Lev 11）章以數目字“四／４”代表地／世界，列出４類（牲、魚、鳥、爬蟲），分了４次記載死屍不潔法（利 Lev 11:8, 11, 24-28, 31-40）。
此章中，女人生子出血如月經之不潔，只能居家獨處７天及３３天，共４０天，生女更加上一倍時間８０天（幾乎佔了全年的四分之一，將近３個月）。在這樣嚴格的區分男女及生育不潔，處處局限著女人。至於（利 Lev 13-14）之外在皮肉疥瘡等皮膚病，與（利 Lev 15）漏出精血之內在生命，皆與死有涉。因為血就是生命，失血即是喪命。而死亡正是罪的工價，故定為不潔，實在是針對著“那罪”。獻祭及潔淨的措施一如皮膚病及血漏症，此乃是神福音的先兆，得以重回神前事奉。
「大痲瘋」（H6883）字根動詞首見於（出 Exo 4:6）摩西手“長大痲瘋”。由（出 Exo 4:1-9）摩西顯三神蹟要叫選民信神向他顯現（出 Exo 4:1），此三神蹟為：
此三種權能，表示神賜他手中有權柄，①能掌控魔鬼之蛇，②能潔淨罪污不潔，③能使生命之水變成死亡之血於旱地。
則（利 Lev 11-15）之主旨乃是神藉著祂所用的僕人在此三種權能上，能得勝仇敵（魔鬼、罪污、不潔及死亡）。潔淨律實是選民／信徒對摩西、亞倫／中保耶穌信心得勝之律法，這是得勝之凱歌，這是神榮耀之彰顯，這是人不再犯罪，成聖，不再虧缺神榮，完成神造人是照其形像榮耀之原旨。因此，潔淨律為撒但鬼魔所懼怕，深恐選民若能明白而遵行之，則牠們必定因此戰敗被俘，而為選民所審判。被投入永火中，故牠們竭盡全力封鎖人的眼睛，大展迷惑，欺騙萬民之法術，務要使人眼瞎、無知自是，而成為牠們的奴僕，否則牠們就難如法老埃及人掌控選民了。這是古蛇之詭計，一如牠迷惑始祖，洪水時代的塞特子孫一樣，對於神定的食物及潔淨律的破壞、廢棄，雖干冒大不諱，亦必盡力為之的原因。
依潔淨日期之限定而分二大段，每大段再分二小段。
依診斷後隔離到潔淨日之潔淨措施而分兩大段，每大段再分兩小段。
此節只針對“摩西”一人的曉諭，不似（利 Lev 11, 13, 14, 15）之對摩西亞倫二人。並且由他來“曉諭以色列人”，而非如（利 Lev 13:1; 14:1,33），沒有“對以色列人曉諭”的話。故這是與其他四章迥然不相同的筆法，甚為獨特。並且曉諭的對象乃是「婦人」，而是在她懷孕生男孩的情況下，才有此特別的筆法和規定。
探討的方向就是由摩西獨對以色列眾子中的懷孕生產的婦人。此與由摩西亞倫二人在食物與死屍之律法（利 Lev 11）中的「豬與蛇」兩大首尾最重要的活物之可憎和不潔，乃指迦南人和埃及法老之代表。而由（出 Exo 7:8-12）所記來對付法老及埃及行法術、邪術的〔依（提後 2Ti 3:8）他們的名字是雅尼和佯庇，他們在信仰上廢棄了，心地壞了。〕
女人先被蛇誘而犯罪（提前 1Ti 2:14），她們若能照使徒（保羅／摩西）的吩咐而行（提前 1Ti 2:9-11），就必由生育之事得救（提前 1Ti 2:15）。在保羅強調的蒙頭教訓中亦強調，“先造的是亞當，後造的是夏娃”（提前 1Ti 2:13; 林前 1Co 11:8-9），這種次序等於是說，女人生育律法是在教示如何由被誘、犯罪到得勝仇敵之信心、愛心、聖潔、克己自守之道。
「懷孕」（H2232）原指“耕種，撒種（結種子）”，這如“繁殖，結 果實”（H6509）一樣。聖經把生產視如蔬果那樣結種子；
（創 Gen 3:15）中女人的「後裔」勝過蛇的「種子」的應許，應驗在基督耶穌身上（加 Gal 4），在亞伯拉罕之約中擴大（創 Gen 12:7; 48:4）建立和持續（出 Exo 32:13; 書 Jos 24:3），大衛和種子（撒下 2Sa 7:12; 詩 Psa 18:50）。故在夏娃、亞伯拉罕、大衛之種子，被發現此同一性。
（創 Gen 3:16）「懷胎」（H2032）是另一字，名詞陽性，而動詞（H2029）在（創 Gen 4:1; 25:21）中出現。女人能懷胎、結種子，乃是出於神的手（賜福）。施洗約翰的母親由不孕而老來懷孕，視為神除其羞恥（路 Luk 1）。
「生了」（H3205）此字與「懷胎」（H2032）首在（創 Gen 3:16）中，女人被加增苦楚的兩個面向，故“生之苦”原文是指分娩的陣痛。女人犯罪前之懷胎生子，乃是神的賜福，犯罪後則成為神的咒詛，故原由與神同工同行之福，變成隔離分居孤獨之禍——參（創 Gen 5:1-4）把神之造人樣式、男女、賜福、稱呼，與亞當之生子樣式相似，及生男女、定名，皆同。因此，律法乃是為不義的人所定的（提前 1Ti 1:9），故女人生子就不潔。但是，律法卻帶來了福音之應許，可以得勝蛇的應許，故（創 Gen 4:1）夏娃生長子該隱，他原是神給夏娃之應許之子，能勝蛇子的（創 Gen 3:15），他卻因神不看中他的禮物而變成蛇之子，反而次子亞伯因信獻祭蒙神看中，成為神子，如同應許之子一樣，雖死猶生（來 Heb 11）。原來，殉道乃是打破蛇頭之法！
婦女生產所受之分娩之苦（另字（H2342））（創 Gen 8:10），是使役用法。挪亞如產痛般苦惱地等候七天，但是卻是滿有信心期望之等候。在方舟之日子裡，猶如在母胎中，因此出方舟之日，猶如出生一般。經文把女人生子之痛苦如“患痛、軟弱之月經不潔之日（七天）”，一方面經歷犯罪受的刑期，另一方面卻是信心等候脫離苦難之期限。因此，唯有女人才能有此兩方面的經歷。對女人而言，不信的便只見刑期之長而繁複可厭，對有信心的，則憑信看見她的新生。她如死一般又再“重生”。生命吞滅死亡，產難又是美事一樁。
「七天」乃是神創造的完滿期，故表示，創造／分別的完成。「七」是神聖的，是“誓約”（原文同字）。故污穢七天，乃是創生／分別期滿的對比時期，以與女人犯罪被逐、被加增之苦楚對應。
原由創生／分別，變成死亡（出血）／隔離（罪）。比較（利 Lev 13, 14）“關七天”亦類同。
「月經」（H1738）原指“她的疾病。《TWOT》指“產後之排泄物導致她的不潔淨，觸摸屍體亦不潔，因許多排泄物沾染了會傳染。”這種解為公眾健康的話，又如何與贖罪有涉？女人此病既是與罪祭有關，就不是生理健康問題，而是宗教聖潔層面。
此字在（利 Lev 15:33）亦與月經（H5079）並提，足見月經本身即是一種病態，凡此病態被神為不潔，故摸此期中的女人的，皆為不潔。生育被視同與月經病態式的不潔，乃因月經是出血，且是七天之久，已過了第七天，當守安息日敬拜神之本分，故只有污穢七天，並非死罪，但在（利 Lev 18:19）指與這月經不潔中的女人性交。經文用“親近”（H7126）“露出她的下體”（H6172）（H1542），表示並非只是同她躺在一起。（利 Lev 20:18; 18:19）原文上是：“不只是躺，他還露了她的下體（裸體），就是他露出她的源頭，她也露出她的血源”，故是死罪。
「污穢」（H5079）原指“被棄物”。字根有指“趕出，拒絕，思想”（亞甲文指“丟，不顧”），或指“逃跑，退避”等。本名詞陰性，《LXX》譯 ἀφέδρου 。在（利 Lev 15:25）指“血漏症”，在（利 Lev 15:19-20），指“月經”。
女人每月都約有一次如此循環，構成了經期中及經期前後的病痛問題。可以說，女人都在其能生育的一生中，每月至少要受此病痛及出血之困擾。今人在神的潔淨律上已不如古人對於此病的看重，女人可以隨處亂跑，其自由自在造成的污穢漙汏力無遠弗屆，叫願意潔身自愛的人難以防備。此是現代化造成的特色：污染全地，污染人身、心、污染神聖所、污染神聖物。但聖經以義人（守神律者）的標準（結 Eze 18:6; 22:10）是不與行經之婦女親近，根據（利 Lev 18:19）之律。而以色列極惡之罪亦以此喻之（亞 Zec 13:1; 拉 Ezr 9:11; 代下 2Ch 29:5）。（結 Eze 36:17）談到污穢如下：
Eze 36:17 人子阿、以色列家住在本地的時候、在行動作為上玷污那地．他們的行為在我面前、好像正在經期的婦人那樣污穢。
Eze 36:18 所以我因他們在那地上流人的血、又因他們以偶像玷污那地、就把我的忿怒傾在他們身上．
可見女人行經之污穢不是生理病而已，它牽扯到宗教層面的偶像崇拜及殺人流血、破壞神形像之原旨。則女人行經、生育之污穢亦應等同此觀。以色列人就如一位曾是生產男孩，而如女經不潔期中之女人，他們應該如何由此種不潔中，像貞潔之女人沉靜學道、一味順服男人（即以摩西所代表的雅威）和領導和保護，居家安分守己，免得重蹈覆轍。耐心等候七天，加上三十天又三天的磨煉期，即四十天（人生曠野時期），就能安度而到彼岸的迦南地——來到雅威聖所，會幕門口，獻祭敬拜祂。
（民 Num 19:9,13, 20-21）把女人月經不潔與摸人死屍並提，可知其中含意。這（利 Lev 11）摸動物之死屍不潔，只有一天，期限不同，反而是與流人血、偶像崇拜之不潔（死屍）等同。
（拉 Ezr 9:11）污穢地指迦南地，那麼，列國之民在污穢中，和可憎之事充滿他們的不潔，選民與外邦人一樣變成女人生子之不潔可憎，皆與流人血拜偶像之不潔（死屍）同。（利 Lev 15:24）只是同她躺在一起，沒有性交。
「她就不潔淨」（完成式），與「她將不潔淨」（未完成式），重複強調生子之不潔。
（伯 Job 14:1-12）談到：人生自婦人是污穢的，故一生日短苦多，如雇工。樹有望發芽，但勇士死亡即消滅，亞當氣絕，即不在，如水盡河涸，此種肉生之人毫無復活重生之指望。故女人每次生子、女，她便污穢（３３、６６天），因她生了一個污穢，且受盡苦難，又不能重生的亞當（希伯來文原意：紅土）。
耶穌說：“婦人所生的（即肉生的），與在天國裡的（即靈生的）截然不同，前者是屬肉的，後者是屬靈的。”參見（太 Mat 11:11; 約 Joh 3:3-4）。
此依（創 Gen 17）之約行之。「行割禮」乃是“割去包皮的肉”（創 Gen 17:11,14 原文），因亞氏（亞伯拉罕）以肉體生出以實瑪利來，神叫他守此約，以作為割去“肉體之身體”，即基督之割禮的記號（西 Col 2:11）。此基督之割禮即是神的約！保羅稱之為“信心之稱義”之記號（羅 Rom 4:11）。
這是過了七天（七為完滿數）的第一天，乃是新生／新造。“造；生”的希伯來文原意：分開。新生／新造相當於是“分開的起頭／開始”。
原文強調日子，故字序先提“３３天”，由每月的３０天，再加上３天（一個小循環數）。加計３天，為與“每週的７天”相呼應，共計４０天。生子之病痛不潔如月經病痛之日（７天），強調了兩次“她成為不潔”，家居的３３天是“不潔的日子”（到她潔淨的日子的滿足）。
為何由７天之月經不潔，加長到１個月加３天（３３天）之不潔呢？經文未加以說明，但可由７＋３３＝４０可以推知，這４０天乃是磨難苦楚的管訓期，是更與聖所、聖物相隔離的。原來「摸聖物」及「進入聖所」，代表她作為一位潔淨的人，當分別為聖地來到神面前，盡她所當盡之事奉敬拜神的本分職責，但是在此４０天中，她已有４次無法到聖所去守安息日敬拜神。由於限定１天的不潔（如摸動物死屍），比較不會妨礙每週安息日敬拜，但是若７天不潔（如月經），就必會妨礙１次安息日敬拜，而４０天或更長的不潔，便會更長久地遠離神！這種肉體之軟弱越是延長時間，便越是在肉體軟弱中、越是在被神視為不潔之罪污中，豈可容讓乎？
“在潔淨的血中”與“直到她潔淨的日滿足”，都是指贖罪獻祭的血和日子，故“贖生命之燔祭”與“贖罪之罪祭”，就是她得以“從她的血源，成為潔淨”的關鍵。女人要在每月之不潔中、及生育的不潔中，等候“那潔淨的日子”。月經不潔之後不必獻祭，但生育不潔是罪（已經拉長且與女人當初之犯罪有關），乃是叫女人們深刻地記住“夏娃強出頭犯罪之可怕惡果，由其後代承擔此苦楚不斷。”
生女加倍，（７天ｘ２，３３天ｘ２）家居時間之延長。若生男孩，她個人的不潔期只是４０天，但若生女孩，則是重複了“女人”，成為兩位女人的不潔。
由（出 Exo 22:4, 7, 9）中的賊偷他人之物要“加倍賠還”觀之，女人生女孩，彷若賊偷竊之賠率。那麼，當女人強出頭，偷拿神的禁果並且吃掉了，神視女人為賊人，這是公平的處治。又依處治的原則（創 Gen 3:16 下）“妳的戀慕對著妳丈夫，他要管轄妳”，故女人要家居４０天／８０天，在家被管束不得自由。《利未記》的律法，源自《創世記》之律法上判例，作為此法之依據。
由（利 Lev 12:2-5）之律法可知，女人生子女乃是被律法定為軟弱不潔的。肉體之病弱（軟弱）時間越是延長，越是遠離神的聖所聖物，她就越是成為如罪犯一般，不得自由。律法圈禁人在罪中，在律法下被看守著，直圈到那忠信（即基督耶穌）來到（加 Gal 3:22-23）。此種律法稱之為“看守律法”。對於罪人而言，乃是一種限制，使人肉體受限，不至於放縱。
由（利 Lev 12:6-9）之律法可知，這是獻祭贖罪律法，是人在病弱、罪過中，因潔淨得以釋放自由的日子，是「神福音應許的律法」。這種律法亦是得勝罪與死亡的福音，故（利 Lev 12）之女人生育律，便含帶此兩種律法，叫人由女人之罪過病弱中之圈禁，看守到得潔淨日滿足之釋放／自由，即由罪中得以釋放的自由，從此可以在神面前事奉敬拜父神了。
對比大痳瘋病隔離期（不限期）之更長，則其罪之重和必獻上的祭物更多（要加上愆祭、素祭），更是點明此種病症之嚴重和嚴肅性。由於女人生育律是與亞當大痳瘋律相稱的律法，女人雖首先被誘而犯罪，但其罪責反而不如本應盡看守保護重責的男人。
女人生育律法強調，女人得潔淨的補救機會，正如對男人痳瘋病或嚴重之血漏症那樣（利 Lev 14, 15）。因此，等候常被求快速便利的今人所忽略。原來，「日子」代表的乃是“生命”，而日子之分別由造物主神所定，人只能依照生命的神所定的日子來生活行動。
那些把神的日子視為日日都一樣的人，誤把（羅 Rom 14:5）解作安息日或神的節期的人，正是反律法的三一神教的共犯結構。他們無視於女人月經不潔（７天）、生育不潔（４０天／８０天），因大講兩性平等，叫女人可以無拘無束地在不潔時期胡亂行動，污染遍處，這正是撒但的使者四處橫行的原因。
「在女人潔淨日之滿足」，是女人之福音。福音之可貴也在乎律法的限制和保護、隔離時期，使人可以自卑下來，反省自己的生命、存留、動作都在乎神（徒 Act 17:28）。此“滿足”（H4390）同（利 Lev 12:4），指她已經等候完畢，不必再等了，應許的“潔淨日”已來到。這潔淨日即是獻祭贖罪之日，也就是可以來到會幕門口，交給祭司她的祭物了。這真是極其喜樂、歡欣的自由日。所獻上的是「燔祭」和「罪祭」，未記先後獻之次序，但在（利 Lev 14:19）的大痳瘋潔淨日獻的，則是先罪祭後是燔祭。這如同獻罪祭一樣（利 Lev 5:7-10）。
「羊羔」（H3532）即（利 Lev 12:8）之「羊羔」（H7716），這同逾越節之羊羔——（出 Exo 12:5）此兩字皆出現——必是公羊羔（陽性），故是歡慶鼓舞的日子，記念她得贖的日子，正如選民得救脫離埃及為奴之家的記念日。
對照（賽 Isa 40:2）
「她爭戰日（勞役）已滿了，她的罪孽（扭曲／孤獨）（H5771）赦免了（蒙悅納）（H7521），因她已 為自己的一切罪加倍受罰自雅威神」
則以色列人之被擄歸回日子（得救之福音），與女人生育之潔淨日之滿足並行，可知，女人生育期間彷如勞役（H6635）（爭戰），與肉體爭戰失敗之病弱，直到因信等候神的時候來到（即神國福音），可以得勝的日子。
就「罪祭」之贖罪功效，及鴿子作為罪祭牲，則依（羅 Rom 8:3）而言，
（直譯）耶穌基督是神的兒子，因律法的無能是通過肉體在此情況下軟弱了，神就差自己的兒子在罪的肉體的樣式裡作贖罪祭，在肉體定罪了那罪。
亦即，神子作罪祭是審判了那掌死權的魔鬼，這魔鬼就是那罪。
（來 Heb 2:14）此正是（約 Joh 12:31; 16:11）這世界的執政者被審判了。就（出 Exo 12）而言，就是指法老所代表的埃及一切的神明已被審判了（原文為敗壞）（出 Exo 12:12）。唯有先藉著神子之死敗壞仇敵的元帥，方能釋放牠的奴僕。
就「燔祭」之贖放生命之功效及羊羔為燔祭牲，則依（羅 Rom 8:4）而言，
（直譯）耶穌基督在復活升天後求父，父就賜他“生命的聖靈”，降臨在信而切求的人身上，使“律法的義行”被完滿在我們這不依肉體，而依靈生活行動的身上。
亦即是，藉著生命之靈的內住，使我們成為在靈裡的人，而非在肉體裡的人（羅 Rom 8:11）。
因此，罪祭的贖罪功能乃是先綑綁住那住在肉體中的“罪”（羅 Rom 7:20-21），燔祭的贖命功能乃是脫離那軟弱之“肉體”。罪與肉體在（羅Rom 8:3）組成了聯軍“罪的肉體”，就是那被舉起的“銅蛇”（約 Joh 3:14-15; 民 Num 21:9），凡被蛇咬的，一望這銅蛇就活了。
西乃山之約的獻祭，只是出於“律法的行為／工作”，故不能在神前稱義（羅 Rom 3:20a），因為罪的充分知識是藉由律法誘殺人（羅 Rom 3:20b; 7:9-11）。新約是由基督耶穌的血所立的，是出於“信心的行為”，故能因信潔淨人的心，通過神的靈之澆灌、運行，能洗淨人的內在（良知），脫離死行，得以事奉活神（徒 Act 15:8-9; 來 Heb 9:14）。凡出於律法的而行的，都在咒詛下，亦即不照著律法書上所說去行——由（加 Gal 3:10）的兩句平行對應可知。若是到神面前獻祭的人，只是照律法所記的行事如儀，而不是以信心之聽從來行的，必不得赦罪（即被宣告為無罪），因律法的終極目標，是基督叫一切信的人得稱為義，此乃依（申 Deu 30:11-14）之預言應許：凡是悔改歸向神，遵行祂一切律例典章的人，就是凡行真理的，必來就光，要顯明他所行乃是靠神而行（羅 Rom 10:4-8; 申 Deu 20:1-10; 約 Joh 3;19-21）。耶穌才是真正的挽回祭（羅 Rom 3:24）。
「祭司」是神人之間的中保，惟有靠著此中保獻祭於雅威面前，就是來到聖所“會幕門口”，她的罪才可以潔淨。“她的罪”由「她的血源」的露出來表現，參考（利 Lev 20:18）這段中“她的裸體之赤露”，就表示她的罪，她的羞恥。此經文同血漏症之女——參考（可 Mar 5:29）“她的血源”立刻乾了——故她的血源應指她的災病（血漏）。
依（利 Lev 15:19-30）所記，乃是正如女人生子律法之延伸。舊約雖不記漏症得潔淨之原因，只以假設句出現，然後７天限期方潔（利 Lev 15:28）。新約則是因信得潔淨（得醫治）的方法——“妳的災病康復了”（可 Mar 5:34b）。這證明了女人漏症與月經不潔、生育、大痳瘋，皆視為與罪有關，由罪污導致「災病」——（τῆς μάστιγος）意為鞭打、瘟疫、災害——正如大痳瘋「病」（H5061）之原意。
主耶穌就是這位祭司，女人對祭司必須有信心，這是律法中得潔淨的方法，否則她永遠不能算為潔淨。對於今日高舉每人可以自由的面見神，不必經由“中保／祭司的手”便可以奉獻自以為美的靈祭物的人，這是無神、無基督，只有自己，彷如夏娃、亞當一樣，重返受蛇迷惑之技倆中的無知。新約雅各把有災病者要請長老來醫治及信心的要求，及赦罪的應許，皆是一如此種祭司獻祭（雅 Jam 5:14-15）。
此節放在７節之後，為窮人條款。在救恩之平等上無分男女、貧富或種族，一如罪祭（利 Lev 5:7），但僅限於“鳥祭”，並沒有“不加油、乳香的細麵依法十分之一”（利 Lev 5:11）。同樣的，大痳瘋得潔淨日則有此條款（利 Lev 14:21-22, 31-32）
此章由（利 Lev 13:2-44）“當有……”，可分為７小段（利 Lev 13:2, 9, 16, 24, 29, 38, 40）。 對祭司的要求有七段“察看”。
對大痳瘋者之要求也有７種（45-46）
※重在發散（共２１次），即禁止罪之傳染，無論察看、關鎖、期限或獻祭。
47-58，是衣物的大痳瘋病
「人」原文為“亞當”，正如（利 Lev 12:2）之“女人”；（利 Lev 12:42）之“肚行者（蛇）”。
「肉皮上」這與割禮所割除之“包皮的肉”，皆重在「肉體」（H1320），但此處是“皮膚”的“皮”（H5785），指亞當的塵土本相和終究歸土的“肉體”，道出了犯罪者之結局。而皮膚上之疾病，正是他在被咒詛的地土上勞苦操作,“汗流滿面”後的反應。（由於大量流汗、悶熱潮溼，因此導致滋生諸多皮膚病變。）
「長了癤子」（H7613）指“隆起，腫起”。首見於（創 Gen 4:7）的「蒙悅納」。在（創 Gen 49:3）的「尊榮」，皆同一字根。
在肉之皮上隆起，正是人肉體之升起，敵對了神，正如
（創 Gen 4:7）你行善，豈不「高舉」？你行不善“罪必戀慕你”。
這正是肉皮隆起也！故皮膚的病變是人不行好獻祭（禮物）的結果，是罪深入人心所造成的結果。“皮”本是身體的外在防線，為要防止病（罪）變（入侵），如今卻不能防止，便由外在病變來表明內在的問題。
「長了癬」（H5597）字根動詞指“聯合，附加，倒出，使長瘡”。《TWOT》指由名詞衍生而來之動詞，則名詞指“發疹，長癬”。癬是與罪聯合而附加的，正如該隱與亞當的例子一樣。
「長了火斑」（H934）指皮膚上之白斑。字根同（H925），意為“閃亮，光亮”。
「大痳瘋的災病」（H6879）“皮膚病”此字出現３０次，由經所記的患病者，皆與罪有關。如米利暗、烏西雅王、基哈亞，有關於“妒忿、貪婪”，這都是肉體的諸工作（加 Gal 5:19-21），都是顯而易見的，故可察看（H7200），那災病的現象（H4785），是深的（H6013）。
至於約伯之皮膚病是出於撒但的“打擊”（H5060）（伯 Job 2:5），該字的名詞即是此“災病”（H6879）。查（伯 Job 1-3）章的用詞與（創 Gen 1-3）章、（利 Lev 13）章的用詞多有相同。如下列：
「災病」在（利 Lev 11）章為“摸”，原來，是人去摸（死屍不潔）而變為不潔。但（利 Lev 13）章是人本身（皮膚）（女人生育）是不潔，會因“接觸”而污染別人和聖物、聖所。
「大痳瘋」的集合名詞為“大黃蜂”，在（出 Exo 23:28）是神所差遣之災害使者，攻擊迦南人，正如神差遣此大痳瘋病打擊埃及人一樣（出 Exo 9:8-12），參考（申 Deu 28:27）。
「祭司」在（利 Lev 13）章出現５６次，（利 Lev 14）章出現３９次，共計９５次之多，顯然這是祭司之重要職責。身為中保代禱者，也是察看之監督教會者。對於教會中隱藏的罪，要小心偵察防備，但對於已顯露的罪，則更是要小心察覺，使信徒早日明白自己的屬靈狀兄，以便加以處置（提前 1Ti 5:24-25）。
「要察看」在（利 Lev 13）章有３３次，在（利 Lev 14）章有７次，共計４０次。「看」的意義很多，亦有隱喻“注意，理解，感覺，瞭解，學習，享受”。被動意為“被看見，暴露自己”（利 Lev 13:14）。強調被動意為“讓自己被看看見”。使役主動為“使人看見，顯露”。使役被動為“使被看見”（利 Lev 13:49）。使役關身為“彼此注視”。
祭司首要的動作即是“注意了解。此字首見於（創 Gen 1:4），而（創 Gen 1）章的“神看”共７次，如同（利 Lev 14）章的７次“察看”（利 Lev 14:3, 36*2, 37, 29, 44, 48）。
「毛」（H8181）泛指動物和人身上的毛、髮、體毛。全部共出現２７次，有一半是在《利未記》中出現。皮膚病變與拿細耳人例之期限相比較，皆是７天剃髮，第８天獻祭，兩者有相同描述。
「災病」（H5061）本節有４次，分別是“肉皮的、毛、現象、及痳瘋”。在本章中，共有４０次。《TWOT》指“痳瘋病是一種刑罰”，但是我想，真正的含意不只於此也！
「已變」（H2015）原指“向後轉”。首見於（創 Gen 3:24）“四面轉動的火（劍）”。本章有９次（利 Lev 13:3, 4, 10, 13, 16, 17, 20, 25, 55），大部份以毛髮變白為其徵兆。
「白」（H2015）的動詞首見於（創 Gen 11:3）“製磚，使變白色”。《TWOT》指“代表敗壞和死亡”。沒錯，亞當犯罪，不但汗流滿面（皮膚水汗），至終是“死亡”。
「現象」（H4758）的字根“看見”。首見於（創 Gen 2:9）悅人的“眼目”。（利 Lev 13）章共出現２０次。
「深」（H6013）在（利 Lev 13）章共出現７次。 （箴 Pro 18:4; 20:5）指人的言語、思想如同深水。（箴 Pro 22:14; 23:27）淫婦、妓女之口是深坑，引人至滅亡，皆是負面的“深”。此處之“深奧的”，與（賽 Isa 33:19; 結 Eze 3:5-6; 23:32）指非選民之暴民之語深奧，隱晦不明。（詩 Psa 114:1）埃及為「異言之民」，皆負面意。故皮膚病變含有懷藏著惡而有死亡之徵兆，故斷為不潔。
「定他為不潔淨」（H2930）本字是強調主動完成式，字根及此字皆同於（利 Lev 11:44）之「污穢」。此字在（但 Dan 1:8）出現，但以理固守食物潔淨律，不是因為吃偶像祭物才以為不潔。此章出現於（利 Lev 13:3, 8, 11, 15, 20, 22, 25, 27, 30, 44*2）共１０次。
「關鎖」（H5462），首見於（創 Gen 2:21）“合起來”。阿拉伯文有“關門，阻斷河水”二意。亞甲文有“停止，阻礙，關門”之意。其衍生詞有“包圍，有鈎的籠子，牢獄，邊境”等，故此詞是為隔絕、阻斷與他接觸來往而採取的措施。在此兩章中，（利 Lev 13:4, 5, 11, 21, 26, 31, 33）７次出現在人皮膚病症狀上。（利 Lev 13;50, 54）２次在衣物上。（利 Lev 14:38, 46）２次用於房子。
關鎖是暫時性措施，直到診斷確定為大痳瘋災病，則隔離他獨居營外。在營外期間若有痊癒時，再由祭司出營察看，照潔淨措施實行後便可進營（利 Lev 14:2-8a），但只能居住在自己帳棚外七天（利 Lev 14:8b），第七天再剃光全身毛髮，洗衣洗身，第八天來會幕門口，獻上當獻的祭物及其他潔淨措施後，他才算潔淨（9-20），便可以在營中，恢復與他人的接觸、交通。這種隔離措施道盡了神對此病症之重視，而這也是此律法的目的，使人得以與神與人和好、親近的惟一道路和補救的措施。
「七天」在（利 Lev 13:4, 5, 21, 26, 31, 33, 50, 54; 14:8, 38）共１０次出現，其中「第七天」共有八次，另外「七次」在（利 Lev 14:7, 16, 27, 51）共４次出現。
“七”在此兩章如此重複地出現，乃是立基於神創造／分開天地及其中萬軍的“七日”，乃是創造分別充滿之完成。故與女人生子不潔之月經明七天（利 Lev 12:2），祭司任職住會幕門口七天（利 Lev 8:35）。故不分是祭司、女人、男人皆有同樣的期間。
這兩次的關鎖期，是對模糊不清狀況的等候，教導的用意如同挪亞察看洪水大軍之消退，先放烏鴉未回，再放鴿，共有兩次的「等了七天」。也與女人生育的七天不潔加上家居３３天，或是雙倍（１４＋６６天），直到日子滿足。雖主體是女人，但卻是對以色列男子的吩咐。
“居家”與兩次“日子滿足”（禁足之反面意義，獻祭潔淨之正面意義），由挪亞在方舟內兩次的等了７天，與女人兩次的居家７天（７ｘ２），男人皮膚病之兩次關鎖７天，及對祭及男人之分別看守（燔祭壇火不斷，女人居家）和潔淨日之獻祭職責皆同。
「止住」的原文是指“站起來立住”，這是希伯來文動態式的意義，完全不同於希臘文靜態式的“靜止”含意。希伯來文之意思為：皮膚病症狀是由動態中止住了。
「發散」（H6581）是 指“展開，擴散出去”，共２１次，皆在（利 Lev 13-14）章中出現這奇妙字眼。
「災病」原文同“觸摸”（H5060），這種把“災病／觸摸”視為“站住在他眼前不動了”的寫法，似如一活物之行動，或說是如播種一樣（利 Lev 13:5, 6, 7, 12, 22, 23, 27, 28, 32, 34, 36, 51, 53, 55）共２１次，其中強調用法的不定詞獨立詞，後接本動詞：“的確擴散”，出現在（利 Lev 13:7, 12, 22, 27, 35）共５次，在（利 Lev 14:39, 44, 48）共三次。
祭司之察看和關鎖是兩大處理法。對罪人顯露出的罪狀證據，則是由「深入表層」之病變之不潔及「擴散（播種出去」為兩大診斷標準，如同酵那樣的罪。深藏和感染力。祭司當仔細、小心、重複察看，此種罪的難以發現（晦暗不明）及頑固難除，具強大感染力，正如（利 Lev 5）章之罪祭（利 Lev 5:2-3），及此兩章之惡性皮膚病（摸）。
「發暗」（H3544），指“徽弱的，模糊的，暗淡”。在亞甲文為“變為虛弱”；阿拉伯文為“變得沮喪”。希伯來文多用於老眼昏花，如（創 Gen 27:1），此處為形容詞。《TWOT》指名詞有醫治之意，見《那鴻書》（鴻 Nah 3:19），此病體如同洪水大軍被止住了，且漸次消退／變為虛弱（創 Gen 8:1-5, 8, 11）。
「定他為潔淨」（H2891）此字之強調主動態完成式，在（利 Lev 13:6, 13, 17, 23, 28, 34, 37）共７次；r單純主動在（利 Lev 13:6, 34）共２次；本字根之形容詞（H2889）出現在（利 Lev 13:13, 17, 37, 39, 40, 41）共６次；本字根之名詞（H2893）出現在（利 Lev 13:7, 35）共２次。
此字在新約（腓 Phi 4:8）保羅叫純外邦教會的人要思念“清潔的”中使用，它與“真實的、虔敬／敬畏的、公義／公平的等八德”並列，也同（雅 Jam 3:17）“上頭來的智慧”雷同。這證明了保羅叫教會要遵守律法上有關潔淨的律法，正如對於“真實、敬畏、公義等八德”之尊重。
此詞之對比詞是（利 Lev 13:3）的“定他為不潔淨”，在本章（利 Lev 13）共出現１０次。
本章重在“潔與不潔”之診斷上，是潔淨律的主調，雖不多言「聖別」，卻是相關的；雖不言“罪”，卻是深藏不露，擴散出去導致了病變，產生罪的刑罰。此由（申 Deu 28:27-35）之違命受咒，及七個嚴重皮膚病例中可以得證，只有約伯之病由撒但之打擊而來，非出於他個人的罪。又在（出 Exo 12:17）對法老之災病，（出 Exo 11:1）的災（擊打）足證是因內在驕傲（米利暗，烏西雅王）不信（摩西，百姓），基哈西（貪財）而外顯出來的，乃是出於雅威神，而由祭司來裁定病狀，分別不潔、有罪與否，而加以關鎖，隔離此人，或焚衣物，拆除房子，逐出營外。故不潔應包括罪在內，這可由（利 Lev 16:16, 19, 21, 22, 30, 34）中“把一切罪孽過犯與污穢等同”的說法證明之。
食物潔淨律、摸死屍、女人生子律中如人月經之不潔、漏症（精、血排出）、男女交合等，雖只是視為不潔，但這種不潔是與限制到聖所敬拜事奉、觸摸聖物、吃回物、守神安息聖日、節期等有關。《洪同勉》否認不潔與罪的關係，是錯在以賜福角度視男女交合、生子（創 Gen 1-2）章，但是他忽略了始祖犯罪後，“罪”與“死”入了世界，由生福變為死禍（創 Gen 3-4）章。
（利 Lev 12）章不是指那生育的女人犯了何罪，而是她的生育是由交合而來，而交合的人是在罪中，是帶肉體的人，故生育乃是由罪的肉體生出的，就是肉體，也必是成為罪的身體。這既非由靈（神）所生，故皆在罪權下，而有死亡之虞，參見（羅 Rom 5）章下半。在亞當裡的人，皆被構成罪人，參見（羅 Rom 5:12）“在此情況下，眾人都犯了罪”，參考（羅 Rom 5:18-19）。同樣的，皮膚病是不潔，也是因肉體生出的工作結果，故律法定為犯罪之刑罰。女人生育、皮膚病及漏症皆要獻祭“贖罪”。獻祭物之血乃是要除罪（罪即指惡者魔鬼）（來 Heb 9:23）。（利 Lev 13-14）章之肉體的工作與肉體的意念（即罪的肉體之意念），此意念表現出來的即是死亡（羅 Rom 8:6 原文）。皮膚災病既是擊打，乃出於神形罰（殺死），故皮膚病是對死的身體，參見（羅 Rom 7:24; 8:11）。保羅認為，人一旦信主後，就不再是罪權下的人，但卻有人的肉體軟弱問題，若不解決，仍然會重回罪之迷感下之死亡結果。故律法引人到基督耶穌那裡，憑著耶穌的信，藉著聖靈，方能除罪勝罪，成聖而得永生，此乃（羅 Rom 7, 8）章的主旨，亦為潔淨律之主旨。
由（利 Lev 11-15）章得知，不潔的期限有：
１天及７天的不潔，不必獻祭贖罪，但超過７天之生育、皮膚病及漏症，則皆要獻祭後方得潔淨。不像１天及７天的不潔，只要用水洗衣洗身即可。獻上火祭乃是因著主的血、及神的靈的潔淨功能，使人得以“洗淨、成聖、稱義”（林前 1Co 6:11），此祭物的血能除罪（洗人的良知），也在乎永遠的靈（來 Heb 9:14），此即父神要差祂兒子，及祂兒子的靈來到世上的目的（加 Gal 4:4, 6; 羅 Rom 8:3, 4）。
本段乃是重複（利 Lev 13:2-8）相同格式，現略過不詳加解釋，讀者請回顧前述，自行解讀。
這表示人要為此罪而哀慟、羞愧，參見（利 Lev 10:6）。因人是按神的榮耀和形像造的，故透過外在的不顧儀容，也表示犯罪是虧缺了神的榮耀（羅 Rom 3:23）。
後一句直譯為“他的頭要散開（髮）”。《TWOT》指“剪髮”（利 Lev 10:6; 13:45; 21:10），而（民 Num 5:18）才指“散髮”。這可依（賽 Isa 15:2; 22:12; 耶 Jer 7:29; 41:5），皆與剪髮，剃光頭髮、鬍鬚有關之哀傷表示。而「身披麻衣」應是撕裂外袍後換穿為麻衣（賽 Isa 22:12, 拿 Jon 2:6）。但剪髮還是不如散髮好，因已不潔，只有不潔淨者才要剃頭髮（利 Lev 14:8, 9）。
若蒙上唇，卻又喊叫，實在矛盾。原文「上唇」非陰性的“唇”，而是陽性的“鬍鬚”《原文字典》，或是“鬢”《TWOT》。於（結 Eze 24:17, 22; 彌 Mic 3:7）指整個臉的下半部，表示弔喪或羞愧。在如此羞愧、哀慟之下，還要口呼不潔，叫人勿接觸，故（利 Lev 13:46）上直譯為“那災病 將污穢 在他身上 所有日子 他是污穢的”，罪使人污穢，與潔淨的人分開。
原文直譯為“他將獨居 由營到外 從他的居所”。他的居所就是他的帳棚，是在營中（利 Lev 14:8b），今要搬到營外獨居，但非一個人生活，因為還有其他類似的人，參見（王下 2Ki 7:3）。罪使人離開自己的居所，即在神軍營之外，不得與神親近，正如逐出伊甸園（創 Gen 3:24）。
人身與衣物是形成一體的，正如人身與居家之房子一樣。此災病之感染力擴大至衣物和房屋，故要焚衣拆屋。
== （利11-15章）潔淨條例總論（續2） ==
=== 壹、解經釋義法 ===
（以下資料參考David Dorsey的約中之鑰）
==== 一、《利末記》屬於摩西律法書，解此律法書之根源在乎其歷史之序言 ====
（創1:1～出19:2）。首卷《創世紀》至末卷《申命記》，合稱《摩西五經》。實依古稱《律法書》而分五卷稱之。但若按經文內容之結構分析，第六卷《約書亞記》應包括在內，此六卷分三個主要部份：
* a.條約的歷史引言（創1:1～出19:2）
* b.條約內容（出19:3～民10:10）
* c.條約的歷史結語（民10:11～書24:33）
===== a.條約的歷史引言（創1:1～出19:2） =====
歷史引言乃是概述雅威（宗主國）與選民（附庸國）立約雙方的過去關係，目的是要引發附庸國對宗主國之感激、尊敬和信任。此部份，又分成七個單位：
* (a)雅威與亞伯拉罕從前的以色列先祖（創1:1-11:32）
* (b)雅威與亞伯拉罕（12:1-21:7）
* (c)雅威與以撒（21:8-28:4）
* (d)雅威與雅各（28:5-37:1）
* (e)雅威與約瑟（37:2-50:26）
* (f)雅威與出埃及（出1:1-13:16）
* (g)雅威與曠野旅程（13:17-19:2）
====== (a)雅威與亞伯拉罕從前的以色列先祖（創1:1-11:32） ======
又依內部結構以“這是……後代（眾譜史）”作標記，共分七個單元：（2:4，② 5:1〔有些微修改〕 ③6:9， ④ 7:1， ⑤ 11:10,27）
* ①第一單元、（創1:1-2:3）創造史實
又分七部份組成，與七天創造對應。在描述文詞上，頭兩天簡短（分別是31和38字），後三天（第三、四、五天），大概用雙倍篇幅（各為69, 69和57字），而最後一天（第六天）又用雙倍篇幅（149字），此種編法予人一越益繁複、多樣化之印象，尤其是第七天，無相對應的「祂歇息了」，這種結構予人一有秩序，而又獨特之感覺。
首日、次日，是以直線形式排列，在安息日（第七日），則是此直線形式的高潮；又具平行結構層次排列（a - b - c ‖ a’ = b’ = c’ ‖d），而安息日（第七日）在平行組合中，它是獨特的，沒有相對應的單位，因此具有強調意義。
依神的條約書，在（利末記23-26章）細述以安息日（第七日之七）為主軸的聖節期，正是依此種筆法，被強調出來。
* ②第二單元、（創2:4-4:26）亞當和他後裔的罪
以“後代”公式描述的第二單元，它選取第一單元結束前之題目：人（亞當），使它成為新焦點。（2:1-3）乃創造的單元的結束，故未提第八日，也未繼續描述第七日。（2:4-25）由神名轉成“雅威神”這立約的神名，以與神的約：「守園、守食物約言、並違食物約言」相呼應。此種守約蒙福，違約受咒，乃是日後選民福禍的公式（源頭）。
首單元全是正面描述，第二單元是負面描述，尤其更加嚴重的描述「罪」：（1）始祖的罪（2:4-3:24）（2）第二代的該隱更大罪（4:1-16），（3）第七代拉麥更顯邪惡（4:17-24），表現“變本加厲”之日益墮落，及其無可救藥的惡劣處境。
此第二單元對照（利11章）之食物潔凈律，正是其翻版：「可吃與不可吃及死亡，蛇之罪與罰」；（利12章）之女人懷孕生育之潔凈律，正是「女人先被誘惑犯罪的處治」的翻版。（利13-14章）的嚴重皮膚病、衣物、房屋的不潔和隔離及獻祭，正是「亞當（男人）與地受咒」的翻版。（利15章）之血漏症律，正是「男女同房生子第二代之後的諸多淫亂不潔」的翻版，這包括了
* ③第三單元、亞當到挪亞的人類歷史（5:1-6:8）
** ◆從亞當到挪亞的家譜（5:1-32）。
** ◆神子與“人的女子”交合生子（6:1-4）。
** ◆雅威決定以滅世（6:5-8）
由（4:1-2）首次始祖之交合生子，到（6:1-4）神子與人女子之交合生子，（4:1-6:8）之罪惡之逐次嚴重及擴大，由地面（人子）到天界（神子），皆由“交合”產生這罪的後代子孫，並累及人所掌控治理的地並其上的活物。這構成了第四單元的來到。
* ④第四單元、洪水的洗凈（洗除）（創6:9-9:19）的來到，故（利11-15章）以“洗衣服、洗身”之水的潔凈之重複。（4:3-4）之獻祭造成兇殺局面。（8:20-22）卻造成生命延續不絕，止住洪水滅世之賜福局面。這構成潔凈條例之「獻祭」源頭。也是《利未記》五祭的源頭。
* ⑤第五單元、挪亞醉酒之赤身（創9:20-29），則與（利18-20章）之赤身（下體）相呼應：咒詛和賜福，亦隨之而至。
* ⑥第六單元、巴別塔及分散（10:1-11:9）。
* ⑦第七單元、亞伯蘭蒙召（11:10-32）。
===== 由（創 1:1～11:32）七單元編排對稱結構： =====
|①a. 創造（創 1:1-2:3） | ④a’. 洪水（創 6:9-9:29） |
|②b. 人類墮落：罪和最初的人（亞當夏娃 | ⑤b’. 人的墮落：人（挪亞後代） |
| 該隱）之分佈各地（創 2:4-4:26） | 之分佈全地（創 10:1-11:9） |
|③c. 從亞當到挪亞的十代（創 5:1-6:8） | ⑥c’. 從閃到亞伯蘭的十代（創 11:10-26） |
| ⑦d.結論 亞伯蘭（創 11:27-32） |
由此種結構及最後突出的亞伯蘭蒙召，其子孫的歷史及立約的經過，則是（創12～出40章）的內容。
因此，當講經釋義時，若忽略此潔凈條例的源頭，和其重要之神學教訓（作為案例的歷史序言），那麼，我們就無法明白雅威神為何制定此種條例的原由——來龍去脈。
（創3:1）此蛇乃腹行之龍也（爬蟲）。此乃為何在（利11:20-45）中之「滋生繁多的滋生物（包括昆蟲與爬蟲）」乃列為與死屍不潔同等之重要的意涵。
（利11:42）突顯了蛇被咒詛後的名稱「凡用肚子行走的」，正與（創3:14）吻合；
（利11:44）的“凡在地上「爬行」的（HB7430 快速移動的）滋生物”。正與（創9:2, 3）“地上的「昆蟲」（HB7430）……凡活著的「動物」（HB7431名詞），都可以作你們的「食物」”有相對稱關係。
這是我們解經的原則，也是我們以經解經，但絕不斷章取義的原則。
==== 二、（利 11～15章）之潔凈律與上大段（利1～10章）及下大段（利16～20章）的關係緊密對稱。 ====
對於上大段「五祭」及「祭司任職事奉禮」，若不加以詳細查明其原意，則對於此大段之“潔凈與聖別”之重視亦必等閒視之，並且視為與外邦信徒無涉，不必遵守的謬論亦隨之出籠。
同樣，對於下大段「贖罪日獻祭」、「刻苦己心」、「圣潔典章論」、及「與萬民有別的食物潔凈」的重複筆法（利20:25），亦必忽視不以為意。
（利20:25）直譯：“你們要分別（HB914）在潔凈、污穢的走獸之間，與在污穢、潔凈的飛禽之間，且不可使你們自己因走獸和飛禽、或凡在地上爬行的（HB7430）、我為你們分別（HB914）為不潔的、成為可憎的（HB8262）。”正緊密地銜接（利11:43-47）中的“地上爬物”（HB7430）及“分別出來”（HB914）“使你們自己成為可憎的（HB8262）。”
經文間彼此呼應、重複、強調，表明了：「潔凈條例乃是聖潔典章的重點」。因為選民在日常生活中實際的行動「食衣住行的分別／聖別」，乃是聖潔典章的一部分。我們解經釋義的原則正是如此。
=== 貳、（利11-15章）經文結構分析 ===
2011.08.30
==== 一、段落分析：A-A’, B-B’, C-C’ ====
食物、死屍（A），是與男女性事、血漏（A’），上下對稱的；
正如女人生育、子女（B），是與亞當的大痳瘋症（B’），前後對稱的。
所謂飲食男女、食色性也，此乃潔凈律的主要內容。
亞當（男人）之大痳瘋症又分三大部分敘述，（C-C’）亦上下對稱；
突顯核心主題（D），乃是大痳瘋症潔凈日之律法。涵蓋一切獻祭潔淨律（利14:1-32）。並且重複富人與貧窮者相同的律法用詞。
==== 二、由經文出現的分量言之：（以和合本譯文來算） ====
* 食物死屍不潔律（４７節）
* 女人生育不潔律（８節）
* 亞當大痳瘋症律（５９＋５７＝１１６節）
* 男女性事不潔律（３３節）
由以上可見，大痳瘋症之分量１１６節最多，超過其他三種總和88節，故最為重視、重要。不只分三部份敘述，尤其在核心部份，又細分兩種人同等分量，在在突顯神對子民的窮富不論，但要求一致。對男女（利13:38）、衣物、居家亦一視同仁，不分彼此，都當求潔淨。尤其（利13:59）只提在衣物上其痳瘋病情之判定。
==== 三、由說話的對象言之： ====
三次的“對以色列人說道”（利11:2; 12:2; 15:2），論及食物死屍、女人生育及血漏三方面不潔，構成以數目「三」為主的架構。
四次的“對摩西亞倫說道”（利11:1; 12:1; 14:33; 15:1）論及核心乃是（利14:33-53）「房屋的大痳瘋症律」。對照（出7:8; 9:8; 12:1, 43），相同之主題用詞，更突顯出：“房屋”之潔淨與否，對於無論是以色列人或寄居之外人，在居家問題上的重要性。因事關能否在房中過逾越節慶，記念神救贖恩功。因此，人身、衣服及房屋，三合一，不能分離啊！
依照（創2～4章）之記載方式，由對始祖之食物的誡命，女人為惟一配偶而非其他活物，並由蛇之出現誘惑始祖干罪，到雅威神的偵訊、審判——由蛇受咒開始；女人生育受苦之加重對男人之戀慕受制；最後對男人之聽女人話違命，地因此受咒詛。及逐出樂園，並開始記載男女同房、生育及因獻祭事宜產生的謀殺案件。
同樣，在說話的內容對象上，先是對整體的以色列人／始祖及蛇（利11:2, 42，創2:16; 3:1），後談及女人（生育）（利12:2; 創3:16），對男人（亞當）（利13:2,9“人”原文）及對男女（血漏）不潔（利15:2, 19）。
* Ａ 雅威又對摩西、亞倫說話，對他們說道：你們要說話對以色列人說道（利11:1-47）；
** Ｂ 雅威又說話對摩西說道：你要說話對以色列人說道（利12:1-8）；
** Ｂ’ （含 Ｃ，Ｄ，Ｃ’）；
*** Ｃ 雅威又說話對摩西、亞倫說道：（利13:1-59）；
**** Ｄ 雅威又說話對摩西說道（利14:1-32）；
*** Ｃ’ 雅威又說話，對摩西、亞倫說道（利14:33）；
* Ａ’ 雅威又對摩西亞倫說話，對他們說道：你們要說話對。
以色列人說道（利15:1-33）。（C-C’ 的對稱結構表明人身皮肉、頭髮鬍鬚等是與居家環境有涉的。）
==== 四、七次的“這是……律法”： ====
* 1.這是走獸、飛鳥和所有水中游動的活物，並地上爬物的律法（利11:46）。
* 2.這是生男或生女的律法（利12:7）
* 3.這是大痳瘋災病衣服的律法。（利13:59）
* 4.這要做大痳瘋病患的律法（利14:2）……這是大痳瘋災病在其上他的手構不到的人在他的潔淨上的律法（利14:32）
* 5.這是所有大痳瘋災病與……的律法……
* 6.這是大痳瘋病的律法（利14:54-57）
* 7.這是患漏癥與……的律法（利15:32-33）。
1、2、7的三種律法，對比3、4、5、6共五次出現律法（四次出現這是…律法）在大痳瘋病上，足見對後者這種“律法”的強調，不厭其煩的重複五次之多，
（14:2）「（這）要做」（HB1961）多出此字是以未完成式出現，以與下句“在他潔淨的日子時候”相稱。也與（14:32）的「將搆（不）到」（使役主動，未完成式）相呼應。
（13:59; 14:54, 57）共三次重複“這是……大痳瘋病的律法”，突顯出雅威在此事上的看重。始祖、或以色列人、或埃及人、或非利士人，在此等災病上所出現的問題，都源自於對神誡命的違抗、輕忽、或驕傲、不悔過，神皆以此嚴重的災害刑罰、管教他們，同歸一例。
=== 參、再論食物潔淨條例 ===
2008.12.21
食物之潔淨條例是真神的誡命（利11、申14）。我們要深思，神為何如此重視始祖犯的罪？
依現代人觀之，他們不過是吃了禁果，神何必大驚小怪（創3:11）？神真是小氣巴拉，有那麼嚴重嗎？祂不但對男人說：“地因你的緣故受咒詛，你必終身勞苦，纔能從地裡得吃的，……你必汗流滿面，纔得糊口，直到你歸了土……”（創3:17-18）。不但亞當一生爲了得糊口而勞苦（汗流滿面），還被逐出樂園，不能再伸手摘生命樹來「吃」（創3:22），而且還連累後代，直到第九代的拉麥（創5:29）。俗話說：“咒詛你祖宗八代”，真是應了此話，神真是氣炸了，祂才如此心狠手辣。若由此論斷，神確實是無可理喻的神。
再說亞當的長子該隱謀殺次子亞伯，其原因還是在食物上面啊！兩兄弟獻給神的禮物正是食物（創4:3-7）。只不過神看中亞伯和他的供物，看不中該隱和他的供物，該隱就「因此」大怒變了臉色。真神還「因此」對他解釋、勸告、並警戒。他卻仍然不解仇恨，謀殺兄弟洩恨（創4:8）。真神前來問話“你的兄弟在哪裡？”（創4:9）【如同祂呼喚亞當一樣“你在那裡”（創3:9）】，他頂嘴諷刺地說：“我豈是我兄弟的看守人？”（創4:9下）。真神審判他：“你必從這地受咒詛，你種地，地必不再給你效果，你必流離飄蕩在地上。”（創10-11）。神不讓他好過，連這種地的，都不能種出什麽好東西來糊口了，這又是“食物荒”的老問題。依此而論，神真是“少見多怪”的神（今人會說：「何必爲了殺了一條人命，便讓他如此歹命？連他的後代子孫一同受害連累？」）。
挪亞在洪水滅世之後，為真神築一壇，獻上“各類潔淨的牲畜、飛鳥”在壇上為燔祭（創8:20）。奇怪，他怎麼知道分潔淨的祭品（食物）呢？依（創7:2-3, 8），神吩咐他時，他怎知道呢？經上沒有說明，但他卻知道遵命而行。可見，神重視的食物潔淨，並與動物之潔淨攸關。
神為何如此龜毛（閩南語，意為吹毛求疵）？又何必多此一舉呢？食物不都是一樣嗎？何必分潔不潔呢？
以今人觀點來看神和挪亞之言行，他們都是在作一些芝麻丁點兒小事，但神竟然因他所獻上的這麼丁點兒小事，而說：“我不再因人的緣故咒詛地，……也不再按我纔行的滅各種活物……”（創8:21）。這種反應，是否過度？今人必然視之為“神話”，但是這卻是千真萬確的事！
其後，他還吩咐“凡活著的動物（原文是同“爬行的／昆蟲”，意為快速行走之小生物）都可作你的食物，但肉帶血不可吃。”（9:3-4），這又是食物上的規定。有人說既然是“凡活著的動物都可作食物”，便認為從此以後一切“動物”都可以隨意宰來吃了，不管是潔淨或不潔淨的動物。但是，神所說的“動物”及“食物”，對於挪亞及其眾子而言，神真的開戒了嗎？查「動物」既是指“蛇、鼠”之類的爬蟲，神怎麼把這種動物給人當食物？這真是叫人作嘔的食物！難道，神另有深意？是的，否則，神真是作弄人的神。
挪亞醉酒事件（創9:21-28）引發了祝福和咒詛三子之原因，也跟他在飲酒上有涉。因為他的醉酒而赤身被子看見（這事不是好事），引起了他傳出父赤身給兩兄弟之事端來。不管如何演變，這事的開端總是因飲食惹起的。挪亞一生在出方舟後，獻給神喜之食物和自己醉酒事件，這兩事件特記在經上，竟都是由飲食問題引起的阿！
亞伯蘭下埃及是因迦南地會饑荒，（創12:10）引起妻被奪去——實是被娶去——以及被逐出埃及（創12:14-20），兒子以撒也因同樣原因而想下埃及（創26:1）。同樣，孫子雅各也因為饑荒，差子下埃及糴糧（創42、43章）。三代都有食物上的問題要解決！所以，食物與人靈命和身命息息相關，否則，列祖何必下埃及？但神卻在食物上面常常使人為此而東奔西跑。
再讀新約保羅書信（林前10:2-10），靈食、靈水及五件惡事，哪樣不是與食物有關？食物既然導致人對生死禍福之揀選，便是生死禍福的關鍵！那麼，在不合神旨意下的吃喝，便成為了不得進入應許地的主因。
神為何也是如此重視人的吃喝呢？因為拜偶像與吃喝（林前10:6-7）、淫亂與吃喝（林前10:8）、試探主與吃喝（林前10:9）、怨言與吃喝（林前10:10）、貪戀與吃喝（林前10:11）更是相關。所以那因吃喝（食物），而叫人跌倒的人，竟然也是得罪了基督（林前8:12）！吃喝竟然成了榮耀神的大事（林前10:31）！
所以，食物必須被規定有潔淨條例，其原因在於：人是由神用塵土所造，用生命之氣吹入鼻中，照神形象樣式受造的，人的身體是被造來彰顯神榮耀的。因此，人的食物，就必須爲了神的榮耀、聖潔而有所分別。以掃爲了一點點食物便賣長子名分，不得父之祝福（來12:16-18），這豈不值得人們細思食物在神眼中的份量嗎？
==== 一、（利十一章）分段論述 走獸與別種活物 ====
2011.08.28
（11:1-25）走獸與有翅的三種活物（水族、鳥類、昆蟲）；（11:26-45）走獸與無翅的三種地上爬物（一般的、腹行的、多足的）。
「走獸」分三階段描述法：（1-8; 26-28; 39-40）這是特殊的文學結構，突顯走獸的顯著地位和專注的重心。走獸與其他活物之間的關係，茲論述如下：
===== （一）「可吃」與「不潔淨之不可吃」之肉的分別 =====
（1-8）分蹄又倒嚼之走獸，與缺其中一項的之走獸（種類上共有三加一），此種分別，使前者為「可吃」之走獸，後者為「與你們不潔淨」之走獸。這種「可吃」與「不潔淨之不可吃」之肉的分別，正如（創2:16-17）所言「你不可吃」；而「死的，你們不可摸」的說法，則如（創2:17）下的「死亡」，以及（創3:3）夏娃對於禁果加上自己主觀判斷的「你們不可摸它」及「免得你們死」。神並沒有規定摸它會死亡，而是規定“不可吃它”。這是夏娃模糊了神所說清楚的誡命。
（利11:26）特別的記法：“凡摸了的，就不潔淨”。到底是光摸到「它們」是指活著的不潔淨的走獸，還是（27節）指的是「其屍體」？就經文本身而論，似乎是有所區別的。光是摸牠們，就與你們不潔（26節），但摸牠們的屍體，則定下不潔淨期限（27節）。而（28節）更對“拿其屍的”，加上要洗衣服。那麼由（26節）之光摸活的，就不潔，到（27節）之摸死的；（28節）拿死的，則分別定下期限及洗衣服，這就有逐次加重的含意，表明了介入的程度多少，而有不同的污染和措施。
===== （二）對比“吃”、“摸、拿（死屍）”與不潔淨之關係 =====
對照（1-8節）之“吃”與“不潔淨”，與（26-28節）之“摸、拿（死屍）”與不潔淨及其相應措施。那麼，就經文編排而言，在（11-25節）中插入三種活物，則應有其用意存在。
就分別潔淨與不潔淨的（可憎惡的）、可吃的與不可吃的而言，只在（3-23節）定下吃與摸（死屍）之不潔（可憎），但並未定下污染措施，直到（11:24-25）才定其污染的期限及洗衣服之措施。那麼，（24-25節）應是總括（9-23節）中的三種活物（魚類、鳥類、昆蟲類），而（26-28節）則是回顧最早出現的走獸，然後加上其對摸和拿之污染期限和措施。但是這一小段含有承先（3-25節），啓後（29-45節）的關係。
===== （三）對於可吃的走獸之死屍、可憎的爬物之規定 =====
在（39-40節）的「走獸」是第三次出現，尤其對於“可吃的”走獸的規定，再次強調摸其死屍之期限，（39節）及吃那死了的走獸之期限及措施（洗衣服），這與拿了死走獸的，有相同之期限和措施（40節）。這對於可吃之走獸之珍惜，連其死屍也可以吃，只是定下一日期限和措施，這顯然是故意突顯：「只要走獸是可吃的，雖然死了，吃其死屍的嚴重性，絕不能相比於吃神所定的絕不可吃的活物。對於於神所定的絕不可吃的活物，即使是活的，也明確規定不可吃，更何況其吃其死屍！（31, 41-42）」
由（29-45節）可知，在地上的爬蟲中，先提（29-30節）兩類八種，尤其在（31-38節）特記這兩類爬物的死屍“寄在家中（房內）”的污染措施之詳盡分述：依木器、衣、物（皮、袋）器皿（32節）、瓦器（33節）、可吃食物飲料（34節）、家中廚具（35節）、泉池（36節）、種子（37-38節）不同之措施，這是此章中特別強調出來的。就家中的生理衛生而言，就人與死（屍）的預防和隔離及處治上，在在突顯這兩種寄居的活物與人類居住環境的親近關係。首提鼠類及其他齧齒類動物，會帶來的災病（如鼠疫、瘡、淋巴腺或農作物之重傷害等）。經文先提室內分類爬物（29-38節），後提室外爬物——（41-42節）未加分類種，只提最大區別，如蛇類之腹行者及四足、多腳行者。前後文都重複相同的禁令：“可憎，不可吃。”
===== （四）可憎的爬物為何不可吃的原因 =====
（43-45節）最後的教訓和警戒，點出了為何不可吃的原因：「聖潔的神雅威，在救恩之功勞上，要求被救贖之民也當如他們的神一樣“成為聖潔”」。經文的聖潔，用了一個使役主動肉身完成式，“使你們自己成聖”；用了兩次形容詞：“是聖潔的”，加上兩次的“你們要作／是”；以及兩次雅威提出原因“因我是聖潔的”。以對比兩次：“你們自己（魂／生命體）”；受玷污、成為可憎（43, 44節），更加對比出現的：四次出現（兩兩對稱的）“滋生的小生物”，記在（41, 42, 43, 44節）——和合本皆譯為爬物或爬……的。它們皆是爬行在地上的，其動作速度是快的，繁生速度也是快的，因此極難加以捕獲或趕逐，正如教會中之假使徒、假先知、假教師、假信徒一般。
==== 二、「有翅飛行的」與「無翅飛行的」分別敘述 ====
第一大段包括三種有翅的生物，逐次的由水族的“有翅”；鳥類的有翅；及昆蟲類的有翅，構成此大段為一整體關係。茲分述如下：它們與（29-42節）在地上無趐飛行之爬蟲有別。
===== 1.魚類的“翅” =====
魚類的“翅”原文為（HB5579）指“鰭”（11:9,10,12），全部五次，三次在此處，兩次在（申14:9,10）。由出現之集中在食物潔淨律中，可知這是極為特殊的語詞。就鰭之功能而言，它是魚類的運動器官也，由鰭條與各鰭條間所張皮膜而成，分五種：胸、腹鰭：可以緩慢進退、變換方向、保持穩定之用；脊臀尾三鰭保持身軀於正位者，尾鰭如船舵。故其在水中的運動功能正如鳥類的羽翼翅膀一樣，可在空中飛翔運行，故魚鰭如鳥之翅。亦如人類之手腳一樣，魚鱗則如人之皮膚功能，有防禦保護效用。
===== 2.鳥類的「翅」 =====
鳥類的「翅」原文為（HB5775）“鳥、昆蟲”（13節）的集合名詞，字根 （飛）。水族與鳥類同在第五日受造（創1:20,21）。故此處敘述亦緊接在水族之後，經文（12節）並無連接詞（並且），同樣,(20節)亦無（昆蟲）。鳥類被人類命名，帶進方舟（創2:20,7:8），潔淨鳥被獻為祭物（創8:20，利1:14），被選民吃掉（詩78:27）創八章首見兩種鳥類，一為烏鴉，一為鴿子，前者成為不潔與其素性有關，因吃死屍不潔為食物，後者則無而為潔淨。鳥類之翅與昆蟲之翅同時出現在20,21,23，皆具上升、飛行之功能，此處之列入不潔之鳥類。
===== 3.昆蟲之「翅」 =====
昆蟲之「翅」（20,21,23）。20節21,23三次出現相同組合詞：“凡可飛、用四足行走的小生物”。此類活物可稱為昆蟲，他們能在空中作短暫的飛行，也能在地上行走，特別視為潔淨可吃的乃是“有腿在它的腳上，可用它們在地上蹦跳”（21），共計四種（22節），所強調的，在地上蹦跳，正如走獸之分蹄、魚之鰭一樣，皆能在“地上”“水中”生活，有堅固外殼可保護自己的功能，不受外敵入侵傷害。更具分別之功能。如人之皮膚。能蹦跳必是體態輕盈者，故亦如翅一般，蹦跳與飛行雙重功能。走獸、魚類與昆蟲，皆有對稱雙重的性能。
==== 三、具名和不具名的潔淨食物、和不潔淨食物的描述 ====
===== 具名和不具名之安排 =====
在此有翅的三種活物中，獨有鳥類與地上無翅之爬物被分列出２０種及８種名稱來（13-19, 29-30），也都未記載其他特性來分別為潔淨可吃的，反而只記其“可憎，不可吃的”（13）、“不潔淨的”（29）。
同樣的，沒有提出種類名稱的有：水族（9-12）、在地上之爬蟲（41-42）這兩類生物。因此，作者在本章結尾的分類，是把它們分為後一組（46），並且加上「所有」及「在水中／在地上」兩種用詞。同樣的，把走獸和飛鳥分為前一組，而且同樣地列出不潔淨物的四種／八種名稱——走獸（4-7），飛鳥（13-18）。
這種故意的安排，把不具名之水族和爬物，與具名的走獸和飛鳥分別提出，而成兩組，我想這是作者為何在（46）節這樣記法，及（47）節的說詞，要在兩種對比中，分別出來的原因。從而把“吃與潔淨”合一；人與活物也由吃合一。因此，對於所有具名的三種不潔物中——（4-7）走獸，（13-19）鳥類，（29-30）爬蟲——分別出具名的一種可吃的潔淨食物（21-22）四種昆蟲類，這“四”亦有三與一的分別——後者可能是指在曠野中流浪時，還未入迦南地前的食物之一。入迦南地後的食物，則以土產為主。
===== 命名、掌控、治理、和加以區別 =====
凡活物的名稱是由人來命名的（創 Gen 2:18-20），命名有意指掌控、治理、和擁有區別權柄，但此處之命名正如神給天上的光、暗、天及把天下的水聚為地和海，並給地上的“人”命名一樣（創 Gen 1:5-10; 5:2）。正如亞當給夏娃命名，以區別一切活物，（創 Gen 3:20）意廯“眾生之母”。因此（利 Lev 11）章之具名，必有掌控、治理、和加以區別之權限之意。
===== 吃、維繫生命，當先區別出聖與俗 =====
吃與生命維持有涉，但在維繫生命之前，必先由區別出聖與俗、潔與不潔。這種區別，除了尊重神所吩咐的，和感謝神所賜福的（創 Gen 1:26-30），還要善用神所定的聖俗與潔污之食物。人若不在食衣住行之實物上分別為聖，便是如始祖受蛇誘一樣，篡奪神榮，以己為神，如撒但一樣。因為由神之命名，表明了惟有祂是天、地、海、人類、並其中萬軍的主帥，但這位主帥的食物與選民的食物皆是聖別的。
==== 四、神與人的食物皆聖別 ====
神的食物即是（利 Lev 1-7）章中的燔祭、素祭和平安祭，皆是純全、無殘疾的犧牲。祭司和獻祭者亦因參與獻祭事宜，亦得以有分於一部分的食物，但限定在潔淨的人身上（利 Lev 7:14-21; 22:1-9），因為那是聖物，並且局限於吃的地點和時限。至於一般非獻祭事宜的食物，即日常生活的食物，也有所分別，此即本章（利 Lev 11）所定的律法，亦當是聖別、潔淨的，方可取用。是故，神與人的食物皆聖別，因為神雅威是聖別的神，祂也使祂的民成聖歸給祂（出 Exo 21:13; 利 Lev 11:45），故祂的民若以雅威為他的神，就要在食物上分別為聖，方能成為神的聖潔的民，符合神當初按祂的形像樣式造人之原旨（申 Deu 14:1-2, 21）。
不可吃的，尤以豬和腹行者（蛇）為此章之代表，分居於經文的首（利 Lev 11:7）和尾（利 Lev 11:42）二處。尤其特別的是，經文並不具名稱呼“蛇”，而以受咒詛的稱法“用肚子行走”稱之（利 Lev 11:42; 創 Gen 3:14），皆有特意。如同挪亞之三子中的含，他的後代迦南受咒詛，一如蛇（創 Gen 9:24-27）。受咒詛之蛇因違神令與含之後代迦南是一樣原因，而經文把“赤身”（不可顯露，因羞恥也）同時出現於始祖和挪亞的描述中（創 Gen 3:7-10; 9:20），並且皆與飲食不節制有關。所以，對於肉體的克制，使肉身服於自己，而不使自己服於肉身，此乃是食物律的目的之一。此亦表示選民的得勝或失敗，皆以是否禁得住肉體之私慾之誘惑為關鍵。而引誘人上此當的，正是如豬類、如蛇類的人。
===== 走獸 =====
（11:7）
「豬」：乃迦南地經濟之大宗。在中東，早至新石器時代村落：約旦之耶利哥、伊拉克之雅莫，希臘之阿吉薩（馬古拉），就有豬骨遺存。青銅時代前之中東村落遺址有大量豬骨祭壇和崇拜中心。豬之消化系統僅適合低纖維食物，類似於人。如狗一樣，皮膚無汗腺，在炎熱氣候，無法通過流汗而降溫，而通過大口喘氣，利用外界水分弄濕皮膚，因此喜於泥中打滾、甚至在糞尿中也照常打滾。或是趴臥於涼爽的地面來降溫，如同以腹著地之爬蟲類習性。體格越大的豬，其耐熱力越差，。豬的飼養成本高過牛羊，不能如牛拉犁服役。豬毛粗硬，不能如羊毛般用作紡織穿用。豬亦難以如牛羊般產奶供人食用。只有其肉、油脂是世人最重要產品。天竺鼠、兔是較小型者，禽類則產蛋、產肉。
（11:4）
「駱駝」：為偶趾，脚下是又厚又软的肉垫子，但非堅硬的蹄子。其胃能發酵、消化纖維素、也有相似的反芻動作，但是其胃的構造還是與牛羊等非反芻動物的胃有所不同。反芻類的胃分四室，但駱駝胃分3室，相較之下缺少重瓣胃。
（11:6）
「兔」：能消化草食，是藉由排泄出半消化的“排泄物”，然后再吃下去，把尚未完全消化之纖維素，重新送入腸道再次消化。以糞為食（Coprophagy），與豬狗一樣——吐出了又吃下之狗，洗淨後又泥中滾之豬。
（11:5）
「沙番」：又稱石獾、豪豬、或家兔，皆體態相似之小動物，瘦小有蹄，體如松鼠之草食動物，棲息於懸崖、石壁、山頂、鵝卵石澗，屬近親之岩狸、蹄兔，皆不含瘤胃，不反芻。兔與沙番的嘴總動個不停，似與牛羊類同，但實際上不同。
豬與人同食低纖維食物，也只有富人才吃得起這高成本食物。
===== 與走獸有關的教訓 =====
吾珥人吃豬肉，早期蘇美王朝亦同。以上所述，經文首提駱駝及豬，乃是説出兩種民族在信仰生活上的特徵。駱駝是代表以東人／以實瑪利人的民族特徵，他們是亞伯拉罕的妾所生之子，選民要與他們有所分別。豬是代表迦南七族之民族特徵，他們是含族後代，不是閃族。非利士人在（創 Gen 10章）列入含族麥西，即埃及後裔中。
阿拉伯人是妾生的，不分別為聖的民族，故保羅稱他們為肉體生的；迦南人是受咒詛的，不反芻之民族，亦即不願保持清潔，也不反思己行者（彼後 2Pe 2:21-22），易背道。對此種人，勿把聖物給他們（太 Mat 7:6）。
豬類人不會內省己錯，眼中有梁木，卻只知弟兄眼中有木屑（太 Mat 7:1-5），好論斷弟兄者必是不知反芻者。神要滅迦南七族，正因他們不知悔過——踐踏珍珠，反過來咬傷。
他們是如屬世的——如無翅鱗之隨波逐流者；是屬地的——無法離地之腹部着地而行者；非屬天的——有翅飛行、有足腳在地上蹦跳；非謹慎小心者，而是混雜不清之混沌不分蹄者；是不悔過之無反芻之豬狗；是背道者。
===== 水族 =====
（11:9-12）
水族未具名，只以鱗和鰭為分別準則。由於選民是陸耕民族，不是海邊居民如腓尼基或非利士人，故最多以溪、河、湖裡的魚類為主，亦即淡水的魚（但死海亦為鹹水）。（創 Gen 1:20-22）未出現「魚」這字。
（11:9）
「鱗」：魚鱗由真皮化成，不同於蛇蜥之鱗是由表皮而非真皮化成。魚鱗構造性質分數種：
一、圓鱗／櫛鱗：角質蜇列如覆瓦，形圓，有環紋，如樹之年輪，周緣圓淜。櫛鱗之前緣呈櫛齒狀，硬骨魚類有之。
二、硬鱗與楯鱗：骨質表面被琺瑯質，排列如敷石，但硬鱗常是方板狀。楯鱗較小，表面有粒狀突起。（辭海3299頁），如人皮膚，可保護防禦入侵者（利 Lev 13章）。
「鰭」，有奇鰭：平衡、直進；有偶鰭：變方向、浮沉，皆魚類之運動器官也，如人之手足功能。
===== 與水族有關的教訓 =====
此處經文乃有防備如腓尼基人和非利士人之教訓意味，此二種人，在日後選民攻佔迦南地時，乃未曾攻克之地（書 Jos 13:1-7），皆佔据海邊平原之地，或迦南人在約但河流域。皆是以沿海岸商貿工商大城，與選民之以農耕鄉村部落之生活型態廻異。
===== 鳥類 =====
（11:13-19）
並二十種「鳥類」，四次出現“從其類”，記述特色：
A、細列，卻不記為何不潔，只叫選民要厭惡（可憎）。
B、就其屬性皆是猛禽獸，掠食小生物，性殘暴，如無鱗之鯊魚。只有蝙蝠是會飛的哺乳類，迦南人飼養牠們，視為天上來的神明。鴞、貓頭鷹、角鴟，皆是夜間捕鼠。魚鷹、鵜鴣、鷺鷥、鸛，捕食魚蝦、泥中之蝦蟲，與上文所提不潔之水中物有關（利 Lev 11:10-11）。鴨、鵝無此習性，其喙尖非圓扁，其爪尖銳有力，雞膽小，不具主擊力。
戴鵀，因頭上有毛花成勝，故又名戴勝，為候鳥。通常利用樹洞或崖壁之窟窿，白蟻巢穴等為巢，常棲息，或營巢於破墓穴，因而被金門人以臺語稱之“墓坑鳥”。戴勝巢極臭而聞名。按，一般鳥類母鳥有搬運其雛鳥排泄物於他處捨棄習性，惟戴勝則沒有這種行為而水污穢巢居。又雛鳥受驚時由皮脂腺排出極強的黴味。這種情形和鼬遇敵時由肛門能放惡臭而逃一樣，故在中國大陸有“臭婆娘”之名。戴勝之營巢位置容易受地上外敵侵襲，此惡臭有嚇除外敵來襲效果。
其他一般鳥類捕捉鼠、蜘蛛等，經文把地上獸國喻如有鷹翅之獅（但 Dan 7:4），指其有力、敏捷、攻擊之迅速、可多日飛翔、捕食。
「狗頭鵰」（H6538），字根同「蹄」（H6541），皆是“分開，裂為二”（H6536）。《TWOT》中指“肉食鳥，可能為禿鷹”。《逐字英譯》為“ the vulture ”，中文意為“兀鷹，貪婪而殘酷之人”。波斯亦同此字根發音[意不明？]（H6539），與《逐字中譯[需要再確認]》（H5404）「雕」為兀鷹有異。
「紅頭鵰」（H5822），字根（H5810）意“堅強有力”。此為肉食鳥。
「鷂鷹」（H1676），字根（H1675）意“快速地飛翔、穿越空中”。此為肉食鳥，《逐字》譯為「鳶」。
「小鷹」（H4327），逐字譯為「隼」，《TWOT》卻指「鷹、鳶」，字根不確定。
「與其類」，本章共四次。兩次是陰性詞尾“她”（利 Lev 11:14, 19），兩次是陽性詞尾“他”（利 Lev 11:15, 16），與所連接的前一同詞，在文法上皆是相同的性、數。
「駝鳥」與「蝙蝠」皆被視為「半鳥半獸」。
===== 與鳥類有關的教訓 =====
經文不重視其分別的外表特徵，只有具名和分類。依猶太人傳統説法，以肉食性、殘酷性、嗜血，皆與潔淨之牲畜、鳥類之素食性、溫馴特性相反，亦即與原初創造時之草食性相左。先知書記載，回復彌賽亞王國統治時之溫馴、草食性情（賽 Isa 11:6-9; 65:25）。
===== 昆蟲類 =====
（利 Lev 11:20-23）可吃與不可吃的昆蟲類：
（20, 23）節，上下重複強調其“可憎”，（21-22）節之內文則強調其“可吃”，這是可憎與可吃之對比。
（20, 21, 23）三次出現“四”（H702），正如三次重複出現“凡有翅膀”。“用四（足）的小生物”，昆蟲原六足，故“四”是與“地”作一對稱。若只有腳，而無腿作為蹦跳之力道，則成為可憎。
===== 與昆蟲類相關教訓 =====
查「腿」（H3767）原指人或蝗蟲的（膝蓋至踝骨），其字根為動詞（H3766）“彎腰、屈膝”，表示謙恭而彎腰為此字之含義；用來指崇拜姿勢，但非整個人伏在地上，而是雙膝跪下、鞠躬、敬拜。就爭戰言之，基甸之士兵採此姿勢飲水（士 Jdg 7:6），則有儆醒、小心、節制肉體之含意，這與“蹦跳”（驚嚇）有相類似之處。對神之崇敬、對敵之小心謹慎、對己之克制肉慾，乃是得勝勇士之秘訣。此種特性與走獸之「分蹄」、「反芻（上升）」、水族之「鰭、鱗」，具有相同之含意。
獻祭中分別為聖歸神的祭牲，皆與分別為聖自潔的人一樣。
===== （利 Lev 11:26-28）走獸中的不潔及措施 =====
三次出現「它們對你們不潔」，特點在於加強（2-8節）中的「分蹄卻沒有分成兩瓣，也不倒嚼」（26節），以及加上“四足走獸用它的掌行走”。
「掌」（H3709）此字與「手」不同，正如「腳」與「腿」之區別。「掌」表示“打開；或向上，為要露出手”《TWOT》。它不似手有「力量」之含意，用途較窄。其腳掌在地上，是緊貼住地面的，如象之足掌。其敏捷度差，尤其是要離開地面，這對比於“有腳也有腿、可蹦跳之功能”。意指思想地面的事，參（腓 Phi 3:19; 西 Col 3:1-3），此為引申意，字義與教訓皆具。
（26）摸，（27）摸，（28）拿（死屍），形成三種不潔及措施，逐次加強其分量，與因污染程度／層面而有更多的潔淨措施。
===== （利 Lev 11:29-38）地上爬蟲類之不潔，兩類八種 =====
（29）
「爬物」，由“滋生”之動詞和名詞組成。查動詞（H8317）是指同一種生物「是滋生眾多的一大群」《TWOT》，表示繁殖力強的動物。故名詞（H8318）指滋生物，繁殖物。此種類確實具此特性。由此兩字組成的，有（29, 41, 42, 43）共四次，意即“滋生眾多的滋生物”，它們與（44）節的爬物——由兩字（H8318）“滋生物”和（H7430）“爬行”組成——是指腹部着地的爬蟲，亦即指（42）節之“用肚子行走的”。
「鼬鼠」（H2467）字根有滑翔之動作，可迅速滑翔，只此一次出現，如「蜥蜴」（H6632）。「鼫鼠」（H5909）共六次出現，指一般老鼠或田鼠。
（30）
五種譯詞不一，學者指或為上節蜥蜴與其類的一些代表。
（32-38）
居家環境污染的清潔措施。本段強調不潔之傳染性。（2-23）只提不可吃、不潔、與可憎，未提後果；（24-28）續提死屍及措施，本段開始更進一步談死屍之污染性，與人有意主動觸摸之不潔不同，與人有意主動觸摸之不潔不同，連被動地受到死屍掉下而沾染，亦屬不潔；連容器未直接觸及死屍之食物和水，都受傳染而成為不潔。這與（利 4-6）章之獻罪祭、愆祭等相同之含意：罪的傳染力之可怕，與污穢的死屍之傳染力，「罪與死」因一人進入世界之可怕。
=== 神學教訓 ====
（利 Lev 11:39-47）
此段把走獸中可吃的（39-40），對其死屍的「摸、吃、拿」三種措施，有別於地上爬蟲之不可吃的。（41-42）強調其「可憎」，但無措施。此段明顯之對比，深具神學教訓目的。而其神學教訓則由下文（43-45），以“勸戒式”的描述方式來說明。（41-45）中，「可憎、污穢」對比「聖潔」；食物（爬物）、人、神，三方面關係，構成了神學教訓的幾個面向：
# 地上滋生繁多的物，和腹行的、四足的、多腳的爬蟲類，是可憎的（41-42）。這種可憎物會因此使人成為可憎，並使人自己成為不潔而染污（43），以致於與神的聖潔，並與神的救贖抵觸（44-45）。
# 這種可憎及污穢乃是深及「靈魂」本我（原文：自己）。身體與靈魂息息相關，那些強調“潔淨條例只重外在不重內在潔淨”的歪論，可以休矣！全人包括靈、魂、體，都要全然成聖，這與新約的使徒教訓雷同（帖前 1Th 5:23; 林後 2Co 7:1）。
# 原來，新約使徒引用此處經文來教化新約的教會成員。（彼前 1Pe 1:16）引用「污穢」與「淫亂」並提，這與新約使徒會議提出的四項禁戒（徒 Act 15:20, 29）所重視的「污穢」和「淫亂」相同。人非聖潔，不能見主（來 Heb 12:14），誰能把神在管教祂的眾子的目的“是要我們得益處，使我們在祂的聖潔上有分”（來 Heb 12:10）中的「神的聖潔」，當作與神所定的「潔淨條例」無涉？
# 不過，人的實際成聖與得永生，若非與人實際之日常生活（食衣住行）的潔淨條例有涉，我們就不知肉體和肉體的情慾，並今生的驕傲，為何是指這世界的事（約壹 1Jo 2:16）？而潔淨條例，不正是要叫選民追求那永遠常存的（遵行神旨的人），而要棄絕那都要過去的，這世界和其上的事（約壹 1Jo 2:17）？凡是不遵守食物及其他潔淨律的，正是屬於此世界的人，故他們論世界的事，世人也聽從他們。我們是屬神的（聖潔的）、認識神的就聽從我們，不屬於神的，就不聽從我們（約壹 1Jo 4:5-6）。（啟 Rev 21:8）「惟有……可憎的……」他們的分就在燒着的火湖，這是第二次的死。（啟 Rev 21:27）「凡不潔淨的，並那行可憎與虛謊之事的」，總不得進那城。（啟 Rev 22:11）「污穢的，叫他仍舊污穢……，聖潔的，叫他仍舊聖潔」。看哪，我必快來，賞罰在我，要照各人所行的報應他。（啟 Rev 22:14）那些「洗淨」自己衣服的有福了，可得權柄能到生命樹那裏，也能從門進城。
# 《摩西五經》之核心字，正中央的正是（利 Lev 11:42）的肚子（H1512）。蛇自從受咒詛後即用肚子行走，此處以此受咒者的用詞，來強調那不只腹行，還“終身吃土”（創 Gen 3:14）。由足行到腹行之習性，由吃草到吃土之改變，不正是說明，蛇是由屬天的變成屬地、屬血氣的、屬鬼魔的。牠們的“終身吃土”乃是指（與女人後裔）爭戰，終必戰敗被俘投降（創 Gen 3:14-15）。參考（彌 Mic 7:17）的「列國」，是“餂土如蛇，又如土中腹行物”。（賽 Isa 49:23）列國……必臉伏地向你下拜，並餂你腳下塵土。（詩 Psa 72:9）他的仇敵必要餂土。（啟 Rev 12-21）中的魔鬼（大紅龍，那古蛇，名撒但，是迷惑天下的），由天上的爭戰失敗被摔下至地和海（啟 Rev 12:7-12），再由地與海（啟 Rev 13:1, 11），被擒拿扔入無底坑中（啟 Rev 20:1-3），再由牢中釋出，最後被扔在硫磺火湖裏，即獸和假先知所在的地方，他們必晝夜受痛苦，直到永永遠遠（啟 Rev 20:10）。這由高天逐次墮落至最低下的火湖，正是魔鬼、這古蛇的可悲下場。凡是屬此世界的，必然與牠一同落在同樣的下場中，但願屬天的選民歡喜快樂，因為雅威真神必定成就這事。罪與死既除，義、聖、生命、和諧，則臨新世，由動物與人為友，到成為仇敵；由動物學智慧聰明，到避免妨害，其故何在？“古蛇”及“犬類”是也！（林後 2Co 11:3; 腓 Phi 3:2）。
利十五章：
壹 緒論
解經之依據、背景、文學結構（體裁用詞）、并經文的神學教訓，都成為正確解釋，或歪曲謬解的關鑑，要排除學派、傳統、及個人經歷、偏差、成見等因素，還要依靠聖靈作隨時的指示、教導，不可依靠自己和肉體的智慧、聰明，尤其是在異教、外邦之文化思潮影響下之異端、風尚，更要慎思明辦，免除同流合污之危險。
因此底下幾點意見，作為潔淨律最後的一章生殖／性事律法之漏症，是與異教之豐年祭典崇拜相結合，即生殖、豐年崇拜所特有的飲食男女之混亂不潔有關。
一、解釋男女性事潔淨律，應回到創二章下，雅威神所設立的婚約，於原初創造時，在未犯罪前之時代，是與在犯罪後之婚姻性事之時代，有天壤之別。創二章下乃是創造之最終目的，故放在最後面，正如男女性事潔淨律（十五章），被編排在潔淨律（十一～十五）之最後，是有同樣的旨趣。解此章經文，不能混淆犯罪前之婚事（是神聖而又美好、蒙福的），與犯罪後不敢見神面，遭咒詛、被逐出樂園之區別。強把未犯罪前之無罪、無死的時候，硬套入已犯罪後，受咒詛、驅逐、與死臨世之時代，正如瞎子摸象。使徒保羅在（羅5:12-15）說到：罪與死既已入世，“因此”〈和合本的“因為”，但原文較忠實的譯文是:“在此情況下”或“因此”。這個「此」字，是指上一句的罪與死入世，而下一句的眾人犯了罪，是其影響或結果。〉，眾人在亞當裡都犯了罪，成為罪人，也就都死了。在這種罪與死作王的情況下，人類之生殖性事，由神之賜福變成災禍，因此，災病、死亡之痛苦不斷，正如戰爭四起之蛇與女人後裔（種子）之戰事（3:14-15），女人生產之苦楚加重，被男人掌控不自由之情況（3:16），以及男人在地之手咒詛下勞苦一生，結果仍然無望，無力以回天，死亡等候每一個人（3:17-19）。因此，（4:1-2）之男女同房所生的兒女，是肉體所生〈約3:6是肉體〉，這肉體是在罪權下〈羅7:14〉，在死亡陰影中長大，亦是痛苦〈羅7:24〉、煩忙、卻凡事虛空，在日光之下，盡是虛空、捕風〈傳1:2–11〉。這是潔淨律產生的背景，我們依此背景來解釋此章。
二、依（利18:3-5, 30; 20:22-23）中所指示的，“去異教（埃及化、迦南化）化”的目的，我們來解釋此潔淨:就埃及人、迦南人的生殖崇拜，乃是把性事當做在神明面前，敬拜事奉的表現方式。埃及之女祭司、迦南的女神亞斯他錄、希臘之愛神崇拜等等，無不如此。他們把污穢的性交崇拜，視為神聖莊嚴等事，透過儀式、男女混交，在酒色、歌舞中。（若依今日之青少年之縱情歌舞會中，亦是另一種偶像崇拜。）。因為偶像崇拜，總是含帶污穢、淫亂和貪婪、邪蕩〈弗5:1–6〉及其他邪術法術等等在內，皆屬於肉體的諸作為〈加5:19–21〉。此與使徒保羅、使徒彼得，在使徒議決文中所定的規條（徒15:19, 29）的理由是一致的。同樣，在進入迦南地後，選民勢必面臨當地的千百年風俗，正如今日的教會一樣，逐漸“本色化”或大部份俗化，其來有自阿！外邦教會並不比猶太教會在本質上特別聰明、謹慎。（利12:4）之“禁摸聖物，禁入聖所”與十五章結語:“你們要隔開以色列眾子，從他們的污穢中，並且他們不死於他們的污穢，〈死〉於他們污染那在他們中間的、我的帳幕。”雷同。原來神的帳幕、聖所是不容像異教崇拜那樣，受到污染的，因為神是聖別的，神的選民也當是聖別。，因為神救贖他出埃及，要重現神造人的目的:顯出神的榮耀和形像來。外邦人早已不把此等神形像／榮耀當做榮耀〈羅1:21〉，故為死人劃身、剃光頭、剃鬍鬚〈申14:1–2〉，女人則忘記何為貞潔、品行為何物。他們一同污穢「此身體」在（羅1:19-31）中，已道盡了這種不虔不義之事。選民被擄，乃因敬拜異教爬物、走獸，吃豬肉和蒼鼠並可憎之物〈賽65:3–4；66:17〉，與行經病弱女人同房（結8:10, 18:6, 利18:19, 20:18）。
三、依利未記之紋章結構分析之：
（一）利未記之編輯分三大部分：一～十章：以祭司為主體，亞倫子孫之在衣食住行上事奉，與獻祭有關，第十章: 以二子干犯受罰死亡為結束；十一～廿章：以民為主體（不排除祭司），與一～十章區別，強調民在衣食住行上之分別事奉。故十一章食物律不記罰則，但是在此段中嚴重性逐次加強：如（12-15, 18, 20）章，皆與女人有關，18章不提罰則，但以涵蓋性之“剪除”逐次加重，20章重複18章許多且更加嚴格，由日常生活中之不聽從，最後（20:22-24, 25-26, 27）如迦南七族被滅之因，乃行十八章至二十章之惡俗。十六、十七章與敬拜贖罪有關¸仍然以逐次加強之筆調強調此罰則（17:9, 10, 14, 16）。故十五章乃是源於十二章之生育律。12:5之血源與（18:18, 20:28）有關。十八章與女人有關。「露」字不用十五章之「躺臥」，其意指“征服俘虜，扒光衣服羞辱之”，廿章又重複強調一次。此種由輕至重，說不聽則逐出。如申典之罰則，由輕而重，最後時候亡國被擄（廿八章，參利廿六章）。
（二）此章之位置，落在十二～十五章之最後一章，男女性事律，與另一段十六～廿章之最後一章（廿章）亦側重在男女性事上。此章性事重在潔淨與不潔淨及潔法，廿章之性事，重在聖別及剪除自聖地。
（三）本章之結構分析，是A-A’, B-B’，首尾對稱式
A’. 男人當有漏（2-7）當吐（8-12），當潔淨了（13-15）計七天，第八天獻祭
B. 男人當精子從他出去（16-17），只一天不潔，（18）並女人、男人同房，精子
B’. 女人當有漏（19-24）女月經七天不潔，男女同房亦七天不潔
A’. 女人當患血漏（25-27），若潔淨了（28-30）計七天，第八天獻祭
在B. 15:16-18又分a,b,c三小段，男與女，正常性交（精子三次皆出現）。
a. 男人精子出及洗刷全身，不潔至夜（16）
b. 衣、物（皮）被精染，水洗不潔至夜（17）
c. 女人，當男人同她躺臥，（有）精子，他們要刷洗污至夜（18）
在B’ 15:19-24亦分a-a’; b-b’; c-c’首尾對稱
a. 女人當有漏……她七天不潔……凡摸她的……不潔（19）
b. 凡她躺臥在上的……不潔，？？？的……不潔（20）
c. 凡摸她的，必不潔……（21）
c’. 凡摸她生的一切物件，必不潔……（22）
b’. 若在牀上、坐具上，當摸它的，不潔……（23）
a’. 若男人確與她睡在她的不潔中，他七天不潔……凡他睡之床不潔，以上16-18/19-24皆以三段式對稱式之文學格式表達出原意來。（24）
15:28並不是全章的核心節，它應列入正常性交的主題，同樣有精子及不潔的時限（一天）並潔法。（男與女都同樣要求）。16節是男人流精之處理法，18節是男女交合流精之處理法，是對稱筆法，不能獨立出來。
15:32-33的結語，也是32與33兩節上下對稱式：
32a節的“患漏症者”與33a節之“月經病，患漏症者”對稱
32b的“射精者因它污穢”與33b的“與污穢女同房的男人”對稱
尤其在最後一節（33b）出現的，強調的是“污穢女”、“與此種女人同房的男人”，這男女同房，只在18與24兩節中出現，而18a節躺臥是動詞，直譯是：“並且女人，那男人同她躺臥（動），種子的躺臥（名詞）”。由於18是由16, 17連續下來整體的。
因為16節同樣是“種子的躺臥”，但16節重在男人，18節重在男女，但不潔期限及潔法皆同，其不潔之原因即在於此“種子（HB2233）躺臨，從他出去”，因為依（創3:14-15）及（利12:2）的“種子／懷胎”，乃是要打破蛇頭的，若是“出去／出來”（HB3318），並不是出於天上的種子，而是出於地上的種子，則是被視為“污穢的”。正如女人之月經出血，及血漏症之出血不止一樣，皆是出於肉體的，聖經在此嚴格的區別天上／地上、屬靈／屬肉的“種子（後裔）”乃是要防止偽造，正如蛇之裝假。16, 18同樣被定為“污穢”就是此理。在15:31-50吩咐摩西亞倫要“使以色列人與他們的污穢隔絕，免得他們玷污我的帳幕，就同自己的污穢死亡”。這種“隔絕”正如創一章神創生萬軍時之“隔絕”（光暗、上下水及晝夜）。在罪與死作王的時代，生殖性事並非是原初的“好事”了，而是被扭曲變形，成為“惡事”了。否則律法就不會如此定為“污穢、不潔”並且需要以水及血（經火）來潔淨，並且要限定潔淨期限，甚至血漏與大痲瘋病，並無期限，只有何時得痊愈，才有期限七天，何時就得到潔身洗衣，並獻祭。我們若由創世紀到利未記一路看過來，就會明白，當初神的原造與洪水後的新造早已兩樣，罪與死仍在此世阿！
四、新約時代福音強調憑信和藉著靈（生）之神生之後裔，耶穌本身的出生就是最佳範例，而他與先知施洗約翰，並使徒保羅、巴拿巴等都是獨身未娶。保羅與耶穌視獨身事奉神乃是神的恩賜（太19:11，林前7:7），並且保羅在（林前7:1, 2）“男不近女倒好，但要免淫亂的事，男子當各有自己的妻子，女子也當各有自己的丈夫”。這種觀念，就是說，那好的是“男不近女”。「但書」是“要免淫亂的事”，就是2-5在有此問題會實際出現時的防治法，而洪同勉卻視這種“但書（其次好的）”為最好的，（7:8）的“若他們常像我就好”，及（7:32, 34）的能專心事主的獨身是“要身體靈魂都聖別出來為主事掛慮”¸你想，新約已把婚事性事（生子）視為非必要性質，娶妻並不是犯罪，處女若出嫁也不是犯罪（7:28），“但這等人肉身必受苦難”，保羅意願他們免這苦難阿！寡婦若能守素安常（守節），更有福氣（7:40），保羅說這是他被神的靈感動了，才這樣說的。若果如洪氏所言，性事是如此美好，是蒙福的，那麼，我主耶穌、使徒保羅、與神的靈為何如此教導不結婚更好呢？舊約律法，生子眾多是因遵守神誡命的福分，但是在恩典下的人，真福，乃是照神的旨意去聖處福音的“真子”（原文有“合法出生”之意¸多1:4，腓4:3）。而非憑肉體所生的（包括血統肉體的和人的慾望，約1:13）。他們縱然拋家棄子，亦在所不惜其因在此。因此結婚生子立後之建立家室¸和地上產業已因跟從主而撇下。主在世傳道時，對已因結婚、置產，甚至為父辦喪事而未能先以神國大事為念者¸是不能期許的（路14:15-21, 9:60-62）。
五、律法教導選民，樂園裡因始祖為何由賜福落入咒詛，乃是由於那蛇之存在和誘惑，叫始祖放縱肉體，而與神敵對時，要小心謹慎。處在肉體污穢時，不願去洗潔而落入此罪中，身污穢不是罪（但利5:2-3無知摸不潔時是有了罪，但非死罪）。但此處是若是已沾染不潔，若不依律（水潔或獻祭），卻明知污穢，又去玷污神帳幕，則是死罪（15:31, 17:16, 22:2,3）。
我們對於潔淨律，應以“潔淨”為主，以神是聖潔的，民住的營也當成聖潔，民也當自潔，若是民不守此潔律，必擔己罪（17:15-16），又沾染神聖物，必須從民中剪除（20:2, 3），又玷污神帳幕，而致死亡（15:31）。勿如猶太教因拉比傳統¸加上過多的潔淨細則捆綁人，耶穌來反對他們過多的重視造成的轄制（太十五，可七）。天主教之禁慾做作法亦同¸新教改革，反舊教禁慾、禮儀，反過頭了，便成為今日之放縱局面。
貳：釋義
1節：「摩西、亞倫」 此二人同食物律（11:1）；大痲瘋病律（13:1, 14:33）；飲食¸男女及與勞作生產的身體，三者構成了潔淨律的主題，這需要兩位神的代言人來曉諭百姓，亦即神關懷人的實際生活層面、衣食住行。尤其是性事方面的不潔，在各種情況下‚定下不同的潔法措施及期限，最終目的是要透過潔淨了污穢後，能使選民徹底與自己的污穢隔絕，方不致因此玷污神帳幕之神聖性而死亡。（15:31）。這要由他們同心完成此工，故“你們要使……分開”（使隔絕），是如同神使光、暗（創1:4），上下水（1:7），如日月星光分別明暗（1:18）。與神同工達成神創生／分別、救贖的目的，神造人是按神形像之原旨，而永遠活在神的榮光中，與死亡隔絕。（參弗5:3-5，污穢與淫亂、貪婪／拜偶像三者並列，此連接弗4:24，新人是“在真實／真理的仁義和虔聖中受造的”。）
2節「人 原文由兩個“男人”（HB376）組成，應譯成“人人”較好，此處強調的是“每個男人”，此字對應的是陰性的“女人”（18, 19, 25），在本章中的男女，被設定為夫妻關係，是正常的婚姻，而非不正常關係下的性交，那是淫亂，是死罪，而不是此處的只是不潔。由（創2:22），此字首見之含意，正是男人（丈夫）的骨肉，是要與男人（丈夫）成為一體的妻子。15:33的“男女”是另一詞，指“雄性、雌性”（不論人或動物）。首見於（創1:27）。神先造亞當（人），按神形像創生他，然後神創造他們¸分別陽性和陰性，正如神造萬軍¸皆是有分別一樣。此種陰陽分別乃是同一骨肉之分開，卻不是獨立的個體，而是以一化為二之頭和身夫妻關係，再合為一體（創2:24）。故主耶穌視夫妻乃是一人為神所配合，人不可分開（休妻、離婚）（太19:4-6）。保羅說，夫妻對待關係是頭身一體的，只有以順服和愛互相達成神造人的目的，而這乃是極大的基督與教會之奧秘（弗5:22-33），注意保羅重視的層面是捨己的愛，這種愛以要用在話語中的水，把教會「洗淨」成為聖潔，其目的是“可獻給自己（基督）作個榮光教會”。
聖潔（兩次），“沒有瑕疵的”¸“洗淨”（一次），皆是以此處之潔淨禮為本的說詞。（“洗”GK3068 對應HB7364的“洗刷、洗滌”，15:16, 18。“凈”GK2511 對應HB2891的“潔淨了”15:13, 28；“聖潔的”GK39 對應HB6942“分別出來歸與神”，11:44,45；“沒有瑕疵的”GK299 對應HB8549“沒有殘疾的”，利1:3, 10; 14:10）。故2節之“以色列眾子”，包括男女，其受造之初當如基督與教會之關係地位，彼此當謹守各人分寸，律法是為不義的人設立的，是期望在罪與死亡下的人¸能由於神的救贖恩功¸再經聖靈及信心而遵守聖律，進至“化境”。
「當有……」 只在2, 19出現，剛好把本章，分由當男人漏症（2-18），當女人漏症（19-30）這兩大段落構成本章主題：漏症。
「身患漏症」 “身”（HB1320）原指“從他的肉”¸表示這漏出的源頭是“從他的肉中”出來的。“肉”，出現七次（23上下，7, 13, 16, 19），此節只用“肉”字¸好與12:3“他包皮的肉”，13:2“他的肉的皮上”連接，強調此種病態皆與男人的肉體有關。這種肉體的病弱，保羅說這影響了律法成為無能為力（羅8:3上）。六次用在男人身上（2, 3-16），一次用在女人身上（19）。六次中三次用於洩露上（2, 3上下），兩次用於刷洗身上（13, 16），一次用於接觸上（7）。這就是律法在人實際的肉體層面上的實用功能，但人能夠脫離肉體而變成靈體與基督榮耀的身體相似，這是我們選民極大的盼望和喜樂（腓3:20-21）。
“患漏症”（HB2100） 此字原指“液體的流動”，其用於①溪水之“湧出”（詩70:20）②土地之“流”奶與蜜（出3:8, 17）③此處的性事上的“漏症”：乃泌尿生殖道之排出物，除了（民5:2，撒下3:29，利22:4）之外，皆在利十五章，動12次，名8次，[TWOT]擴大解為：“可能包括腹瀉”。但腹瀉的大部份是食物或水分，而非此處之與女人經血、男人精子有關的排泄物。只有嚴重的腹瀉如痔瘡、便秘或內臟出血而由肛門排出的，並非由生殖器排出。七十譯本“淋病”由2-15觀之這種漏症，必須要先痊愈了，才能在七天潔身後，第八天獻祭，正如女人月經病之延長¸變成或其他感染而有的漏症¸也同樣處理（25-30），那麼，這應是一種嚴重的災病，正如大痲瘋病及女人生育病況嚴皆要在七天期限後，第八天獻祭（女人生育加上33,66家居），由獻祭贖罪之觀點，這種病是犯罪造成的惡果，並不是單純的潔淨禮儀而已。因此，由於此章是延續十二章女人生育律，故此漏症只限於性事上的生殖系統出現的病狀，故中譯“患漏症”是貼切的譯文。
「他的漏症他是污穢的」 動：25次，形：4次，名6次。“污穢的”（HB2931）此字（形）與名詞、動詞在此章重複出現（2, 3上下, 4上下, 5, 6, 7, 8, 9, 10上下, 11, 16, 17, 18, 19, 20上下, 21, 22, 23, 24上下, 25上下, 26上下, 27上下, 30, 31上中下, 32, 33）共計36次之多。現代人的文明特點是重視生理衛生上的清潔秩序，越被視為落後的象徵便是“髒”和“亂”，但是越是古老的民族，不在此種問題上，而在宗教層次上，聖經亦是同樣的層次。都是對於敬拜事奉神方面的潔淨和污穢，那是以神為主的時代，不像如今以人自我為主，重視的是物質經濟之富足享受上，極少有人願爲宗教付出代價，尤其是在此重私利的資本主義經濟體制下的國家民族。因此，我們以聖經之潔淨觀點來看今日的衛生觀點，彼此是絕不相容的，現代人排斥聖經中的潔淨律，視為落後、古老、野蠻、目光短淺、只專注於神，這是不信派的必然反應，但問題是連教會眾人亦同樣反應時，那就令人惋惜了。這種同化之快速於今為最。事實上，自第二世紀開始外邦教會與猶太教會逐漸脫鉤後，又對孟他努主義之過分反彈造成靈恩的喪失，只有理性抬頭的希臘化，由使徒信經變成尼西亞信經，不過兩百年左右，基督教在律法的嚴格遵行上，便完全走樣了，尤其是在潔淨律及聖曆節期之改變，並對神觀基督論之異教希臘化的接受。形成了另一次西乃山下的背叛，及另一種以色列北國開國君王的施政措施的重現（出卅二章，王上十二章）。
3節「他患漏症] 原文出現三次「他的漏症」；兩次“他的肉身”“他的不潔”（污穢），分別出現在首尾“這是他的不潔……那是他的不潔”，中間插入：“因他的漏症他的肉身……他的漏症……他的肉身，從他的漏症……”。共計七個名詞，中譯文省略了這種強調式的重複法，減低了強度及不厭其煩，細膩地描述手法。而這正是此章的主軸，污穢是與漏症、肉身息息相關的，兩個動詞「下流的」、「止住的」在原文是：
“他的肉身出來了他的液體流出物，或他的肉身從他的液體流出物中關閉了。”故「止住的」是指不流出來而關住在肉身裡。七十士譯此漏症為遺精。譯此“止住的”為“凝結”，英譯LXX“感染了”。似乎指因受此排出物感染而成了“淋病”。（LXX又在此節加上“這是他的不潔律法”）。指生殖尿道因淋菌而起之傳染性發炎症，其特徵為黏質及濃液之流出。洪同勉指：生殖器中排泄物成濃液或凝結了暫時不流出來。
我想這是一種性“病”，正如月經“病”，但更嚴重，如大痲瘋病，是嚴重皮膚病，而這裡是嚴重性病，2-15指男人，25-30指女人。因為他們都如大痲瘋要同樣的癒後措施，水洗及獻祭，表示這是因犯罪致罰。16-24節只水洗，不必獻祭，只是一般之清潔水洗及最多七天限期。故並不是罪罰。與大痲瘋不同的，在乎性病是內隱病情，大痲瘋是外顯病狀，故要由自己去計算天數（13, 28）自動取潔獻祭，而大痲瘋要經由他人領到祭司前。而此性病也不必像大痲瘋，要出營外隔絕於人群，但正因是內隱的，故在此最後一章中顯明神對人內裡隱密處的關懷，是祂與人內在良知的直接交流。故正如大詩懺悔詩：51:6, 10，神在人隱密處，在人裡面的故事。而利15:31最後提及“因百姓的污穢已不是因食物不潔，女人生育不潔或皮膚不潔，那樣可以由外顯得以預防或加以隔離，它直接會玷污到在營裡神的居所——我的帳幕”。同利十章亞倫二子那樣也在神的聖所中，干犯神誡而致死亡。
4節「躺、床、坐」 皆七次出現（躺：4, 18, 20, 24上下, 26, 33；床：4, 5, 21, 23, 24, 26上下；坐：4, 6上下, 20, 22, 23, 26）。同肉和器，皆七次。“躺”（HB7901），此動詞大部分用在死了的躺下和性交的躺下。其描述範圍有正常和不正常性事，其名詞（HB7902），在本章的16節及（出16:13, 14）（指露水的覆蓋）及（民5:13）指精子的覆蓋，皆與性交有涉。
“床”（HB4904) 指“躺臥的地方”，其字根同“躺臥”（HB7901）。洪同勉說：“一般平民並無傢俱，只用褥子、蒲團鋪放在地方，特別在曠野時期。”窮人的外衣也作晚上的床被，但“躺臥的床”組成此節上半句，對稱下半句“坐的器具”（HB3627）這“器具”既指“特定行業的裝備、容器、工具等”，它與“坐”構成“坐椅”之含意，則睡床（躺臥的地方）應更有講究，尤其地上濕氣重，日久必然染病。
“坐”（HB3427） 除了有“坐下，也有居留、居住範圍”之意，故“所坐的物”應是泛稱，包括他居住的一切物件在內。
由此三詞可知，此點出患性病者居住的環境皆是污穢不潔的，3節指他本身不潔，4節指他接觸的家居環境也被沾染了不潔，故污穢連用兩次。
5節“凡……的” 原文是“男人”（HB376），這應指另一個男人，不指女人，因為古代人，女人不太可能會來到別人家中此男人的私密處。只有親朋好友比較有可能，且是男人。中文“凡”字是不確的，這是今人的通病。由5節開始一直強調被污者如何行，本人只在13-15, 28-30提出。
“摸那牀的” 5, 6, 7三節，對應的是3, 4兩節，首尾對應文。
a. 患漏症他的肉身，那是他的污穢（3節）。
b. 所有他的床，不潔，他坐椅不潔（4節）。
b’. 摸他牀的男人，不潔至？？晚……那坐在患者的坐椅上的，不潔……（5, 6節）
a’. 那摸患者肉身的，不潔至傍晚……（7節）。
5-7節，是他人主動接觸患者及其居家環境而被污染的。
「必不潔到晚上，並要洗衣服，用水洗澡」
患者本身被定為不潔，其潔法不像他所污染的人或物，只要一天或者七天期限之不潔及水洗（衣、身）。他乃是要先求痊癒，及七天期限之水洗，並加上獻祭（13-15）。而被污染的人又分兩種：5-7是主動去接觸，8, 11是被動的被摸觸。他們的潔法都大致相同，只在10上，省去水洗。
此句“摸……不潔……並洗衣，用水洗澡”一如十一章的對事物不潔死屍的措施，但是在“洗”（HB3526）字上，此處有不同的洗字：
HB3526的“洗”，原指「洗布」：在冷水中用踏、擣‚打的方式，把東西變淨變軟。
HB7364的“洗澡”，原指“湧流、滿溢”（亞甲文同源字），這類澆洗是大量的水，皆用於洗人的身體各部份（臉、手、身、腳等）。此字本章在5, 6, 7, 10, 11, 13等出現。
HB7857的“涮”，此字在15:11出現，亦指“湧流、滿溢”，常用於水之流動（賽28:2, 17; 30:28; 43:2等急流、河水、大水）。此處譯成“涮”較少見，只在（利6:28, 15:11-12，王上22:38，結16:9等處。
15:5-13及15:16-18, 21-22, 27等經文重複的以“水”作為潔法，“用水”（HB4325），共15次出現。因水潔法成為此章非常重要的主題，水洗皆與罪污無關，只與算日期（一天）洗（衣、身、物）有關。這是要與那患漏症者之獻祭贖罪之“血”經火焚燒之“罪”有別。 「不潔到晚上」 敬拜神乃在白天（15:31）¸每週安息日（利12:4）有聖會獻祭亦在白天（參民9:6-14）他不得參加此種在神帳幕前的敬拜。
8-12節，此小段是患者主動去沾染（8-10, 11-12）。
8節指他吐唾液在潔者，9-10節是他的坐騎及摸、拿者之不潔，而11節是指“凡摸患者的人”，還是指中譯的“患者本身去摸誰”。應指後者才是。無論是患者主動或被動觸摸，經文不斷強調、重複出現的是受污染者（及物品）的措施“更衣沐浴”，雖然他們并沒有犯罪致此病狀，但他們還是處在可能隨時隨處（家居）被污染。在此家居中，夫妻、兒女、主僕（奴婢），三者是最易沾染彼此的一群人，他們構成了這家人的命運共同體，這絕非如今的“個人主義”之自由放縱可比的，任由污染四處橫行，卻不知自制自守的時代阿！
13-15節 水洗與獻祭
13節「當他，潔淨時……用活水洗身……」 未完成式指動作的持續性狀況，就是完成式指非持續性。“痊癒了”是（HB2891）“潔淨”同下文“就潔淨了”，不同在它是未完成式或不是完成式。其前面有“當”字，一如8節，似乎8-12與13-15是此段的兩個小段的開始。此處並未用“醫治”如14:3（HB7495）。28節亦用“潔淨”此字。這是特別用詞，未強調生理上的痊癒乃是與潔淨有關，反之，未癒時是污穢的（2-3）。這是宗教上的觀點。新約的治癒是以“她血漏的源頭，立刻幹了，她認出她的身體：從然病中得醫治了。”（可5:29）照人理路言之，她並未得潔淨，因為下文明說：“就要為她的潔淨，自己計算七天，洗衣、用活水洗身才得潔淨。”
“自己計算”（HB5608） 別人不知他好了。故患者自己要計算天數，也無祭司在旁監視（察看），只是由他自己來，並不像嚴重皮膚病那樣。因為由營外獨居要重因群居生活，必得由祭司來作診斷，但此人非在營外，而是在營內，住在自己家中，故這種自己主動作計算和潔淨法，都是隱秘性的，是獨自對家人的。
“七天” 這天數與他污染人的天數不同，在19, 24, 28中是與女人月經中之不潔期（19），並與此時的女人同房的男人之不潔期（24）並女漏症的潔淨了之天數一樣（28），因此，這種男女之性病，等同女人月經之不潔。亦如大痊癒（14:8-9）的天數。經過完整的創造期，（七天）及誓約（七），則這是重新立約，故同樣在“第八天”要獻祭¸行立約儀式，重新與神建立完整（罪祭、燔祭）的和好關係。
“用活水洗身” 活水一如大痲瘋（14:5-7）的活水，但不同在那是與鳥血同混合。此處未見血，而只是用“流動的溪水”全身沐浴。可見此患者的嚴重性不似大痲瘋那樣。
14節“第八天取兩隻斑鳩”，鳥祭不如大痲瘋患者是用羊祭（代價高）。
15節「贖罪祭……燔祭……贖罪……」
一如大痲瘋之獻祭的次序，但少了愆祭、素祭，而“贖罪”是相同的。14-15的兩節經文，顯然在此章中之份量少，不如水潔法的重複性那麼被看重，15與30的兩次重複相同，不過是男與女之分別，但贖罪法完全相同。在神眼中，得到救贖的人是不分性別的。沒有特權、優待。
（民5:2）是日後增添的條例，把患漏症與因死屍不潔增到入出營的對象中，為免污穢他們的營，而這營是神所住的。這或許與當時是曠野時期才有的出營規矩，日後進迦南地時，此種軍營圍在利未營¸即會幕周圍的情況便轉變。
16-18節 此三節皆分別出現“精子（種）的躺臥”三次，也只在此小段出現，故構成特別的段落，16-17節重點在“單身”男人的射精不潔，本身及其衣物皆染不潔，18節重在男女同房，女人因有男人躺臥射精，他們便染不潔。三節皆同樣有潔法措施但17節的洗，不同與16, 18的洗澡。
16節“並且一男人，當精子的躺臥從他將出來時”。
「精子的躺臥」 此片語是由種子（後裔）（HB2233）及躺臥的名詞（HB7902）組成的。種子，在12:2以動詞型出現，指“懷孕”。而因生了男孩／女孩，而造成不潔，此處的種子即男人的精子，這是神賜給男人能傳宗接代的生命源頭，一切生命之源頭乃是出於神¸而這種子，就（創3:14-15）而言，那是與被咒詛的蛇類種子爭戰¸並要打破蛇頭的種子（後裔）。只是，當男人的肉體，是被賣給罪時，即成為“罪的肉身”時（參羅6:6，舊人即此罪身，這種主（罪）僕（肉身）關係，構成了“罪奴”（6:16）。以致於縱然已因主的血而洗淨“罪的良知”（或邪惡的良知）之後（參來9:14, 10:2-3, 10:22原文）。罪的勢力仍然存在，牠在人軟弱的肉體內住，與人的內在自我爭戰，把人擄去，使保羅嘆此為“死的身體”（羅7:24, 8:11）。
只有神差祂兒子成了“罪身的形狀”（就是那銅蛇）（約3:!4），作了贖罪祭在肉體中審判了那罪（羅8:3），這就是被釘在十字架死了，便審判了那世界的王（約12:31-32, 16:11）。也就是打破了蛇的頭，敗壞那掌死權的魔鬼（來2:14），然後為了解決這有罪之肉身的人的困境，神又籍祂兒子的靈（就是真理的靈／生命的靈）來¸內住人裡，使人不再在肉體裡，而在靈裡了（羅8:19），其目的是要叫“律法的義行，被完滿在不依肉¸而依靈行事的人身上。”（羅8:4）。“這種子”就是耶穌基督，為女子所生，且生在律法下，要贖出律法下的人，使得義子名並因是兒子，神曾經差祂兒子的靈進入你們心中¸他呼叫阿爸父（加4:4-6），可見男人的精子是何等的珍貴，神的福音乃是“藏”在這種奧秘的律法中，因此，這精子若不是為了此事而“外出”，則是生命的浪費，因為正如死亡一樣，男射精與女經血，皆是與死亡無異。死亡就是不潔，血是要獻在壇上的作為贖罪（利17:11），同樣，女人的“種子”也是如此。（創3:15）。在（利15:17）出現的「皮子」，首見於（創3:21）雅威神為人犯罪後所作的皮衣。
「夢遺」 這是中譯的引申譯法，把“精子的躺臥從他出去”¸以今日的醫學名詞加以詮釋，洪同勉也作同樣解釋。但是不一定是夢遺的方式才會有“精”。（精子的「躺臥」，此字是名詞要跟動詞(躺臥)相連結，表示由於躺在床上而有精子的「覆蓋」（TWOT作如此解），此片语在（出16:13, 14）指早晨露水的凝聚，故射出的精子原是“精液凝結成的黏液狀”。在青少年時期性已成熟，精子累積盡在夜間“夢遺”，也會因性慾高漲而如俄南那樣“遺在地”（遺原文HB7843是毀滅，把“種子”毀在地上，不給他兄弟留“後”HB2233）。今日，亦有所謂見色流精之情況，總之，凡是男人把精子之黏液洩出¸就是此處的說法，故不限於夢遺。
「他必不潔淨到晚上，並要用水洗全身」
“全身”的洗澡，是因裡面的精子外洩，是污染了“全身”，在17節又染了他的衣服和皮子（獸皮衣，參利13:51）。人合衣睡覺時之夢遺是會如此的，在不覺中，精液沾染了衣物皮件。“用水洗”及“不潔到晚上”一如18節，可見都是有構成不潔的因素，但此節不是性交之遺精，18節才是。
17節「衣服」（HB899） 普遍以色列人，穿羊毛衣或細麻衣製的衣服，獸皮製的衣服，即是「皮件」（HB5785）。（創3:21）的“皮的衣”此處之衣服，或是指“裹衣”。而獵人或穿”“皮衣”。經文字根此二字都是負面義，查HB899字根有指“假裝或違約不忠”或“行騙詐欺”（南阿拉伯語）。而HB5785（皮件）字根HB5783“赤祼”（創3:7, 10, 11）這皆具有背約不實之記號，乃是神製此種皮衣給他的穿的背後含意嗎？人的衣服代表其身分、地位，是內在光景之表露，衣飾乃尊榮或卑微羞辱之表示，但實在之尊榮乃在乎神所賜的聖衣¸在任聖職時使用之尊榮。而不是人因貧富，地位，名稱而穿著華飾，便顯得高貴、榮耀，反之¸越在此方面競勝、出奇怪鬥艶，越顯此人之華而不實之內在本色，此乃新約所鄙視的（彼前3:1-6，提前2:9-15）。此處既然把性事與衣服皮件相連合，自有其教導此含意在內：始祖犯罪後，人的性事、生殖變成了背約不實的“衣服”，卻是“裸露的、羞辱的”不潔要以此來看。
18節“並且女人，就是一男人同她躺臥的（有）精液，他們要用水洗澡，並污穢到傍晚。”
原文重點在女人，而此一女人是有一男人同她睡覺（主動詞），並且有精液。此經語沒有動詞“出來”（HB5927）。但我們應可由18節延伸至此節，睡覺（躺臥）之同房，（同她躺臥），不是純睡覺，因有「精液」出現，查躺臥（HB7901）既與名詞“精子的躺臥”（16, 17, 18）一同出現，則這種躺臥即指性交，並且是正常的性交描述。
此節的“女人”對應16節的“男人”，由“一個男人”是不好的¸雅威神先造的是亞當¸但沒有配偶（創2:18），再造另一個女人，使二人成為一體，那才是好的，（2:21-25）¸但是18節的“女人”¸是男人與她同房、射精。卻變成“要洗全身，還不潔至傍晚”，這是怎麼一回事？今人說男女同房不是美好的事嗎？洪同勉因此解釋說，這是不正常的性交，他否認正常性交是不聖潔的說法，而強調是聖潔了喜悅的事。所以問題在乎此處是指不正常性交嗎？
①16節不是普通性交射精，因為是“一個男人”（夢遺或其原因），沒有同房的女人，怎能“性交”？但這並不代表是違背律法規定的不正常性交：如近親結合或同性、獸交（利十八，廿）。而這都是有對象的，不是單獨一人時。（利19:20，民5:13）出現的，確實亦出現“精液”，且有相同的句法用詞，但是（利19:20）是男人對已“許配”給男人，卻沒完全得釋贖或自由時¸罪過並不重在她，而重在此男人，她要接受“偵訊求刑”（HB1244）而不是“補償”（TWOT採此意）。20節的“許配”（HB2778）原指“被責罵、侮辱”，不是通用的“許配”（HB781）（申20:7; 22:23, 27, 2，出22:16等），故應是和姦居多。兩人都有刑責但未至死罪，21-22記此男人之罪責。因此(利19:20)的上句“男人當與女人躺臥（有）精子。”只是一般性的“性交”用詞，因她是婦女，並來得釋放得自由，身不由已，但是（民5:13）的女人是有夫之婦，確實是不正常的性交，而此處是正常的夫婦關係的男女，怎是不正常的性交呢？
（利22:4下）“或是精液他出來的人”（遺精的人，原文）。這應同15:16, 15:16-18，對稱的是15:19-24（男人流精，與女經血，之不潔及措施）。
16節男人射精，對稱19節，月經不潔的女人的血。（一天比七天）
17節，衣服沾染，對稱20-23節的，女人居住環境沾染（個人衣物，比更廣大接觸面）
18節，男女性交（不潔一天），對稱24節，男與月經中之女人之“躺臥”不潔（期七天）。
18節與24節，同樣以“污穢不潔”（HB2930）只在天數上不同，若說本章一切的性交都是非正常的，那麼，什麽才是正常的呢，洪氏說：“他與她同睡此句，是男女交合最普通的表達方式”。（15:24，創26:10; 34:2, 7等），但加上精液，就變成不正常。他又說交媾動作用的是另一同源字（HB7903）（只出現四次，利18:20, 23，民5:20），但這又與此處的字不同（7401是動詞），共計188次之多，[BDB]指“性交關係”的（共有42次）:
創30:15, 16; 39:7, 12, 14，出22:15，申22:22, 29，7處，撒下11:4, 11;12:11, 24，利15:33，以上為男人作主詞。創26:10; 34:2, 7; 35:22，撒上2:22，撤下13:14，結23:8，利15:24，民5:19, 13，利15:18; 19:20，申28:30，創39:10與女性睡覺。其他有利28:22, 20:13為同性戀，申27:21，利20:12為亂倫。創19:32, 24, 35，撒下13:11，創19:31, 34主詞是女人。）以上聖經多數記載的，確實是負面義居多，此更證明，淫亂苟合的事，確實處處存在，縱使是在神的選民或在外邦人中。食色性也，卻是染上了黑色情調，就是全然變了樣的性關係，正因為如此，律法在圈禁看守（護衛）著人，免墮入撒旦情色的圈套中，此種強調性事上的潔淨，正在凸顯著男女在性事上要求自制、自守。但16-18特記“精液”顯明是重在男人方面的“射出來”（HB3318）18節‚它與“躺臥”相連時，才算性交。19-24女人之不潔及潔法，在此六節中的份量，剛好是16-18三節的一倍多，反而女漏25-27三節‚比2-12之男人漏病，共十一節，則少了許多份量，那麼‚經文側重的似是女人之不潔（月經期），與男人之不潔（淋病等期）彼此對稱，男人之問題更大，造成的不潔，範圍接觸面更多。
19節「女人行經，必污穢七天」
中文過於簡略譯法，原文直譯：“並且一女人‚當有一流出，有血她的流出‚在她身上時，她有七天‚在她的月經不潔時期”，呂譯本是“女人呢，若有所洩漏，而她身上所洩漏的是經血，那她就有月經污穢七天。”此節清楚，細膩地分析，女人月經來潮的必備條件，此處用了三次“有”（HB1961）分出三個句子：
a. 一女人當有洩漏時：這不一定是漏血，可能是其他性病或排洩物：如白帶等。因此如同男人漏症時，不一定是遺精而是淋病等。
b. 有血，她的漏出在她身上時：這種出現“有血”，表示與上句有區別是斷定經血來潮，正如男人的精液一樣。
c. 她有七天在她的月經不潔時：這裡確定是每月中周期循環出現的，七天而以“她的月經不潔時”作為明示。
查HB5079，在12:2中，是與“衰弱病”連用，故在15:33，此二字亦同時出現，故表明，凡在女人經期中必是病弱時期，她們被拘限在七天期中不潔，因為漏血，無法生育，被視為“死亡期”（出血）。正如男人射精之不潔，暫時死亡，被視為不潔。
男女之精血乃是生命，流血射精乃是死亡，潔與不潔的設定乃以生與死作為判別，經文強調的乃是人當與生命的神連結，勿與掌死權的魔鬼相交，聖潔的神是生命的源頭，污穢的鬼魔是死亡的淵擞。受咒詛的始祖後代在生殖方面，由會如神那樣生殖像他形像的人中，因罪與死臨世掌權，而變成罪人及死人，其問題乃在人的肉體，不是肉體不好，而是肉體軟弱，會因易受誘干犯神誡，變成罪的幫凶¸作其罪奴（罪的身體或死的身體）。
女人月經期之是不潔的，“七天”¸點出與神的創造分別時間之完成，與神立誓約的“七”同字表明，每月更新變化，乃是女人由咒詛中的盼望、等候¸有信，愛‚聖潔自守的女人必能得勝。
「凡摸她的，必不潔到晚上」
這“摸者”經文用陽性表達，表示是男人，一經接觸，此男人變成污穢一天，若當天“白天”有聖會或有祭典、聖物，他都喪失此種機會參與。
“凡” 由19-24共七次出現（19, 20上下，21, 22上下，24下）包括①摸她的，②女人所躺的物件，③所坐物件，④摸她牀的，⑤摸她所有坐的物件⑥的男人及⑦躺在此床上的男人。19-22連用六個“凡”。23-24用兩個“若”，作開頭，凡字指出任何男性，若字指出假設情況出現，由19-24節先記女人月經中七天不潔。（19）次記她不潔的接觸層面，由人身到物件（所躺臨的物件、床，所坐的物件），一直到能摸這些物件的人之不潔。“摸”共4次（19, 21, 22, 23）。經文以上下對稱式出現：
a. 凡摸……她和躺……（19-20）
b. 凡摸和摸……（21-22）
b’. 若摸……（23）
a’. 若他確實躺，他躺……（24）
由a-a’, b-b’之對稱形式看來：
①這摸，或躺，都是純粹的字面義而已，並無性交含義在內，20節的她躺，與24節對稱他躺（三字重複）若是如此，
②經文未出現如16-18，三次出現同樣的“精液”。
③19節，女人“七天”“月經不潔”，對稱24節上：男人“七天”及有“她月經”在他身上的不潔。因此，19乃是24重在摸她只一天不潔和躺是七天不潔，變成與她聯合如女人在月經中一樣。經文未見潔凈的洗濯措施，正如女人七天不潔期，洗也是白洗，一定要等到七天過後，才能脫離此不潔狀況，21-22的不潔期和洗澡規定的重複（相同），都只是“摸”她所接觸到的物件（床、椅）。
④經文由19定“摸”她的一天不潔，到21-22（加上洗濯）；23則由摸她的床、椅一天不潔，24則擴大到七天不潔的是“確實躺臥與她”，連他躺臥的床也變不潔（沒有洗濯）。
以上分析爲了叫人看出與她同房（未性交）是比觸摸她其不潔期限拉長至七天。因女人月經中的不潔，會使人、物因接觸而與她同樣不潔，尤其是躺臥在一起時。拉班因拉結月經不潔，也就未去搜尋她的坐騎（創31:34-35）。大衛因拔示巴的月經剛得潔淨¸而與她同寢性交¸使她懷了孕。（撒下11:4, 5），足見，在月經期間的禁忌，是不可摸、不可性交。這乃是極其污穢令人噁心可憎的事，因此HB5097，原文字根即有“廢棄、逐出”義，被喻意用時，亦同（路7:19, 20，結36:17，亞13:1，拉9:11，代下29:5）民19:9, 13, 20-21“除污水”原文，即是“月經不潔的水”。19:11摸人死屍必不潔七天，故與女人同臥如摸死屍不潔。一個人可以在女人月經中上床與她性交嗎？義人絕不做此種死罪的事。（參結18:6, 22:10, 18:19, 20:18）。（利15:33）只記與不潔女同臥房的男人。23節的一天不潔，只在摸她的床和坐具，比較24節的七天不潔是因進一步親密、接觸（躺臥的強調）。也比較20節女人的躺臥（床），是在她的月經不潔時，都會受其污染，比較24節男人此時所躺的床也受污染了。
洪同勉及許多人都認為此節有性交之意，卻未由經文用詞、結構及背景，未瞭解它們的原意，其誤導蒼生到一種匪夷所思的地步。24節的“爲了同房而同房”，豈可解成“爲了性交而性交”？故意如此行動，那在18:19, 20:18乃是死罪一條，豈有轉圜餘地？而且那也不是在強調不道德性交，核心點在於所行的乃是極其污穢的層面，那是與宗教層面有涉¸如同與死屍交合一樣。
15:25-27女人血漏症之不潔
此三節，對比男人之漏症不潔共用12節，可見其省略筆法，經文反倒在25節重複細膩地描述用花了廿四字詞之多，而26（21字），27（11字）共32字。
25節：“a. 並且女人當患了漏症時，她的血不是在她月經不潔期間，許多日子
b. 或是當她患漏症在她月經不潔上，她的污穢之漏症所有的日子
c. 如同她月經不潔的日子一樣，她是不潔的”
此處用了三次“日子”（HB3117），分出三個句子：
a. 強調她的漏不是在她月經期間，是許多日子了：
七天是月經不潔期，血漏症是此七天之外許多日子
b. 強調這種漏症是與她月經不順有關‚引申而出的病況日子
女人血漏乃是經期中的血繼續漏出不停止‚所造成的衰弱病情
c. 強調這種不潔視同月經期時之不潔
得此病的女人是極為可憐可痛的，其污染時間隨其病況而延長，也隨之污穢了她的環境及周邊人物。
26節「所躺的牀，所坐的物」 這是上文（4-6, 20-23）的簡縮。此節用三個“凡”字，指她的床、漏症日及坐器。
“如同月經”（HB5079） 有兩次：指“她月經的床”和“她月經的污穢”，這重複強調：血漏症日子乃是如月經不潔日子那樣，一如25節所強調的。並且她的生活環境亦隨之不潔。 27節「凡摸這些物件的」 與她一同接觸的人¸也會不潔¸連同因她的物件之不潔而不潔。
「洗衣、洗澡及污穢至晚上」 此三句乃是在21, 22，是細述法，原文，水洗先於時限，與中譯文相反。人能做的為先（水洗）；不能做的在後（時限）。
28-30計算和獻祭
28. 重複男漏症之取潔法，但簡短（13洗衣、用活水洗身）。
29. 帶到會幕門口給祭司的鳥祭一如男人，平等的代價。
30. 「因那人血漏不潔」，比15節多了“她不潔”此字，正如15:33下“污穢女”的加上一樣。
參 神學教訓（一）
31節「你們」 指摩西亞倫二人，領袖有責任使以色列眾子隔絕“從他們的污穢……因他們的污穢……他們的污穢……”，這是神學教訓，三次污穢（二名詞一動詞）。一從（脫離）二因（死因在污穢），（污穢了神聖所）神的僕人，在潔凈律上的輔助選民成聖、自潔，不像異教徒不重視神的潔凈律，像今日的許多牧師、傳道、長執、學者專家們¸一律反對教會遵守潔凈律。所以‚“選民”因己污穢了神的帳幕（會堂¸或身體），造成了死亡遍佈。米利暗因誹謗她的兄弟，患了大痳瘋，使神的營因她的不潔，沒有行路，直等她進來（民12:14-16），今日之教會無法快速前進，也不能行營爭戰，因為不遵潔凈律的教會，與世俗人何異？神的神靈怎會與如此不潔的教會同在？因廁所都要設在營外，否則因血漏不潔使行在營中的神離開，神視那漏症（夢遺）不潔¸不出營，不潔凈的人為諸惡。人的排泄物（遺精血及大小便）使營不潔，故當使營聖潔¸方能蒙神同在，得救敗敵（申23:9-14）。選民的居家就是軍營，是神同在行走救護之所！（民5:2-3）強調此營為神的住所，患漏症的人（與大痳瘋、因人死屍不潔三者同列）無論男女都要出營免污其營，因神／人之營，與神／人之帳幕一體無間。
「免得他們玷污我的帳幕，就因自己的污穢死亡」
人的肉體污穢，竟會導致他的死亡，這與吃神的禁果喪命一樣，無論是入口的（食物），或是出口的（漏症）都是同樣嚴重，這玷污神的圣所，使12:4的禁忌與此處緊連一氣。 神學教訓(二)
32-33節 此跋，共有五句，首句是男人漏症者律法，記在2-15節；次句是男人流精，記在16-18節；第三句是女人月經的病弱，記在19-30節；構成此章兩大段落。特別又用第四句：“那漏了他的漏症的，為男性（陽性），為女性（陰性）”；第五句：“並為那同污穢女同房的男人。”再次強調“男人”‚兩種污穢：漏症及與污女同房。這重複了上文2-15男漏症；16-18男人射精的兩種污穢。女子與女人之污穢（月經病）分別，故其段落亦是上下對稱的。
33「月經病的」 原文“在月經中”（HB5079），加上“是病弱的”（HB1739）。此片語是總結15:19-30女人月經不潔¸與因月經不順¸造成的血漏症不潔，皆成為一種病弱狀態並是不潔的。我們認為此節點出24節她的月經不潔，乃是她的病弱，故18:19, 20:18分別出現“月經不潔”此字（HB5079），和“病弱的”（HB1739）此字，這種交換使用，意味著可以互換，其意等同，故15:33同時的出現便把15:19-30全總括了。也與12:2同時出現此二字相呼應。因此，對於與月經不潔中的女人性交，這乃是律法不允許的死罪，故15:24不可能指性交。
「為男性為女性」 此二詞，首見於（創1:27），就創造次序言之，作為神形象而受造的，先是亞當，後是分為男性、女性，故原文強調的乃是亞當（他）是神的榮耀形象，而女人是男人的榮耀（林前11:7男人不該蒙頭，女人該蒙頭的理由）。此處亦按此種排列次序組成：“先是男人，那漏了他的漏者，後分男性、女性。並且男人、那與污女同房的”。經文有意回歸與創造時之原旨，並且點名潔凈律乃是救贖的原因和目的。
由於始祖一人（雖先犯罪的是女人，但男人該負全責）罪與死入世，使眾人皆犯了罪（構成罪人）也都死了。因此，病痛的加劇，死亡隨此病魔加身，此乃十二～十五章，生育、諸皮膚病及精血流漏症，諸症狀產生的背景原因。解決的首要在對付罪和死，憑信藉由水之沐浴更衣，憑信，由獻罪祭及獻燔祭來贖罪。進一步攻克肉身，使人的肢體在衣食住行及性事上，治死肉體的性慾，順從聖靈而行，即可反敗為勝，重回伊甸樂園。
神學教訓（三）
2-30節經文結構：首尾對稱式:abccba
男漏（2-12）
a.1. 他所有躺的床
2. 所有坐的器具
b.3. 摸他床的人
4. 坐他所坐器具的人
5. 摸他身的人
c.6. 他吐唾於人
c.7. 他所有駕駛的車子
b.8. 所有摸他底下之物的人
9. 攜帶他底下之物的人
a.10. 所有患者未洗手而摸的人
11. 所有所摸的瓦器
12. 所有所摸的木器
女經期（19-24）
a.1. 摸她的人
b.2. 她躺的物
3. 她坐的物
c.4. 摸她床的人
c.5. 摸她坐具的人
b.6. 摸床或坐具的人
a.7. 與她躺臥的男人
8. 這男人所躺的床
男精（16-18）
1. 流精者
2. 其衣服、皮件有精液者
3. 女人、那同她躺臥有精液的男女
女漏（25-30）
1. 她躺的床
2. 她坐的器具
3. 摸這些的人
這是以“三”數，上下彼此對稱的文學型式，男漏與女經期，男精與女漏，皆是以三或三的倍數，互相對稱，點出了神學上的教訓意味。
一、男漏，是此章的重點，表述的份量，以十二種（3×4=12）情況最多。
記他本身接觸的，共有七種人物：
①床②椅③圖唾於人④所駕的車⑤手摸人⑥瓦器⑦木器
記接觸他身物的共四種：
①床②椅③身④底下物
這都是由於他本身（肉體）的問題造成的不潔，因此肉體，在此段，出現於2, 3上下, 7四次，加上13, 16的“洗身”，共六次。另一次在19（女人的肉身）肉體的病（2, 3上下, 7, 13）和流精（16）或漏血（19），皆在教訓人，這是不潔的。主耶穌教人從肉身生的，就是肉身（約3:6），不能進神國，律法指示人，當在不潔的肉身上，用水洗身，但只有患漏症的（男、女），則要等七天的潔凈期，然後要來圣所，交鴿鳥祭給祭司‚由他獻上罪祭、燔祭來贖罪，但是只有基督的血為人的罪、無疵的獻上¸是藉永靈獻給神，他的罪的良知才得以洗凈（未9:13-14, 10:1-18）。因此，人之問題不在肉體中行事，因為肉體不是壞事，而是他的肉體會軟弱無力抗敵，故在肉體行事，卻不可靠肉體爭戰，我們爭戰的兵器本不是屬肉體，而是在神前有能力，可以攻破堅固營壘（林後10:3-4）。這種能力乃是靠看神的靈、憑著信心通過愛力行，才有健壯的一天（加5:5, 6）。因此，潔凈律教導我們，當由此種律法時常自省：由神的律法警戒我們的乃是千萬不可倚靠人自己的肉體（智慧能力），而是靠神的基督和神的靈。尤其在這性自由、色情氾濫、酒色征逐、淫亂邪惡的時代，性事乃是男女當謹守的要道。此章既已指示我們，那房中罪隱密的不可告人的事，神都在監察、審問，人在隱密中行事，更當慎獨戒淫心、斷色慾，惟憑信愛‚靠聖靈不斷禱告神，常被聖靈充滿，方有力量，在色魔誘人當頭，在當下即能遠避逃脫，不作其性奴。
二、對女人的記載，有三種情況：她本身不潔，摸及躺臥者之不潔，女人在月經不潔中產生的困擾和解決方法。在在告訴她們，當安分守己、以家為重，她們天生是爲了相夫教子，以生育乳養兒女為其天職。這潔凈律可以約束她們、教導她們、警戒她們如何成為聖潔的女人，像撒拉那樣¸作她的女兒（彼前3:1-6）、因女人先犯罪，常存信愛、聖潔¸自守克己必通過生產而得救（提前二15）。
肆 新約指示
1. 路8:43-48，太9:18-22，可5:25-34，三福音書皆記十二年血漏女‚因信得治的經過，好叫求主醫治他病危的女兒之會堂管事睚魯¸能繼續堅信¸不受女死傳言所影響。血漏女患了十二年，醫生無法醫，花盡積蓄，只得病勢更重的惡果，她在絕望中聽見耶穌的事，使她信心油然發生，深信:手摸其衣裳病必痊愈，果然，其血源立乾，覺知身上災病得治，這是出於信心的力量，這力量卻是由耶穌身上的能力發出來的，這不是她自己的力量，她早已血枯力竭，而是出於神通過道成肉身的耶穌所顯出的能力（可5:25-30）。因此，潔凈律只告知人勿因己污穢而污染神的帳幕而死亡，但福音卻是能使人因污穢（血源）的根源‚得到從神而來的幫助而得潔凈。而這是信心的故事，無人能代替，只有因“你自己的信救了你”（可5:34，太9:22，路9:48），而這種信心包括她勇敢、誠實的公開自己“如何摸他和立刻得治之經過”都說出來後，這種原本見不得人的醜事，卻因此信心之行為變成好事乙莊，她的見證不但造就人、榮耀神、見證了耶穌之能力，也救了她自己，平平安安的去。希臘原文的“救”是現在完成式，表示她過去已因信、摸主衣而得醫治了，並且更強調這得醫治的狀況仍持續到她勇敢作見證的現在，這表示，得救有兩種層面，一是個人的信心對主的摸，不怕因此污染了所摸的人使他成為不潔（包括擁擠的眾人），若因此律法而退縮，她便永遠無法蒙恩。二是她的得治後的信心見證，這也是為何主定要尋出那摸他的人是誰，她個人的得治之秘密性的，但是主知道，她也知道，但旁人無一知道，尤其在去醫治病危的睚魯女兒 途中，因她而耽延時刻的原因，必定要叫眾人及睚魯明白：“只要信，不要怕”（可5:36），亦會同樣得治。她的見證比她個人的得治更美。正如得治的撒路利亞的大痳瘋病患者知回來榮神謝主，而得救。（路17:11-19）
2. 比較（可1:40-45）主禁止得治的患者傳揚，只立刻催趕他快走¸並且主也未叫她去獻上摩西所吩咐的禮物，對眾人作證據。反而是要找出摸他的人是誰，而由她當衆見證出來。經文雖未記主吩吩她去獻祭，但是獻祭的目的是“對眾作見證”，現在她已經公開為她的救主作見證了，而且在新約的大祭司面前（耶穌），並眾人面前。因此律法所不能的事，因肉體而軟弱了，神就差祂兒子來以罪身樣式作罪祭，在肉身上，審判了那罪（羅8:3）。並且叫律法的義，被完滿在依靈不依肉的人身上（8:4）。
3. 新約經文把血漏得治與死人復活並列，皆因信，通過耶穌的信心而得痊愈。因此血漏和死亡是等同的，在這種不潔的（死亡）情況下，惟有靠那生命之靈的律，在基督耶穌裡釋放我們，脫離那罪和死的律（羅8:2）。神的靈即是生命的靈，惟有憑信祈求聖靈的降臨、內住、充滿（以說方言為初降的憑據，以說預言，即作先知講道作見證為造就人之恩賜），使此身體為靈殿（林前6:19; 3:16, 17），方能由罪和死的身體中又活過來。（羅8:11）
4. 生育、血漏、大痳瘋，皆是出於罪的捆綁，彼得說耶穌來，是要醫好凡被魔鬼壓制的人。癱子（2:9）：血氣枯竭的病人（約5:14），皆記與罪有關，犯重病臥床的人亦是（雅5:15）。因此，律法吩咐此三種人要獻祭贖罪，亦必是與罪有關，不只是不潔而已。一般的不潔，只要沐浴更衣，但是由“血源”流漏不住的人（生育女、血漏者及嚴重皮膚潰爛者），則要獻祭贖罪。免得他們因己污而沾染神圣所死亡。這是全部潔凈律（利十一～十五章）最重要的吩咐。今日的信徒、不知、不明、不重視、不遵守此種律法，使神的帳幕（人的身體和神的圣所、會幕、家庭）被嚴重的污染，也不以為意。我記得初次被差派至斗南教會時，他們辦主的聖餐，依規定只能由處女來洗聖餐器，並接觸聖器。當時我不明白律法潔凈之重要，反而視處女事奉為可笑，而改由婦女擔任，犯了大錯，當然，處女也有月經期，她們也應自知此事不能任職。至今已過三十年，教會對此潔凈律反對聲浪更加高涨¸福音與律法早已行同陌路¸互不關涉¸甚至因信廢棄律法¸俗化至此¸豈不可歎?雅威是獨一又真實的活神¸祂口中所出的每一句話就是律法¸令出必行¸決不徒然往回¸此潔淨律關係聖潔方能見主神¸是得勝肉體‚世界和仇敵魔鬼的秘訣或關鍵¸是以仇敵魔鬼竭力阻擋信徒明白這至要的真理¸不叫人去研究查考‚探索交通¸牠藉詞隱瞞潔淨律¸誤導人心轉向虛偽不實的哲理和人的傳統·真神雅威也在試驗人心¸尋找著驗可者
《利未记》（利 Lev 16, 17, 18, 20）贖罪日、血為生命價、禁淫行
《利未记》第十六章 贖罪日
本章經文結構以重複、對稱方式來表達贖罪的執行，對映十七章同樣的結構形式，表達贖罪的理論根據。（用語以二、重複為主模式）
A.律法的緣由（1~4）
A1 在任何時候不宜進至聖所（1~2）：雅威曉諭摩西出現兩次。
A2 亞倫進至聖所必著聖衣（3~4）：亞倫七個未完成動作。
B.在至聖所的贖罪執行（5~16）
B1 先為公山羊拈鬮（5~10）
B2 在至聖所為自己贖罪（11~14）：焚香,彈血七個完成式動作。
B3 在至聖所為百姓贖罪（15~16）：聖所,曾棚,與他們同住的。
B’出至聖所的贖罪執行（17~28）
B’1潔淨壇,放逐活山羊（17~22）：亞倫出來兩次（在幕內）（17, 18）
B’2更衣獻自己和百姓的燔祭（23~24）：亞倫出來（在院中）（24）
B’3脂油焚壇上出營外焚罪祭牲（25~28）：亞倫出來（在院外）（27）
A’贖罪日定為永遠律例（29~34）
A’1本地人和寄居者都當遵守（29~30）
A’2大祭司ㄧ年一次當執行贖罪（31~34）
A’1、A’2有三句話是重複：要刻苦己魂，要成為你們永遠律例，什麼工都不可做（等同這是安息的安息日）。
經文的分段是以動詞的未完成式和完成式的結合來判斷，多次都以未完成式的動作產生後，後接連接詞（wa）的完成式動作,作為整個行動的區分。此型式在（11~15章）也都是用同樣方式來表達某一狀況（事件）發生後，其後續的評判結果是為何。在本章中此型式出現在（5~16, 17~24）之中。
亞倫進入和出至聖所，前後對映,而以穿、脫聖衣為區分。
經文以吩咐摩西要對亞倫說話開始，而以一年一次他（亞倫）照雅威吩咐摩西的行了作結束。
雅威面前、施恩座（遮罪蓋），各出現７次，罪（H2403）１４次，分成帶定冠詞７次，無定冠詞７次。聖所（H6944）７次，至聖所１次，在本章中指同一區域。
A.律法頒佈的緣由
（1~2）：經文重複強調「雅威祂對摩西說話兩次」，和合本未譯出第一次句子，《LXX希臘文七十士譯本聖經》、《希伯來文馬索拉本聖經》都有譯出。此為經文故意之處，在（16和17章）此句子３次（16:1, 2;17:1），而（1~15章）雅威對…說話出現１７次，（18~27章）亦出現１７次，故而（16~17章）成為全卷的中心點。
“在死後,亞倫兩個兒子當他們近到雅威面前，而他們死了”，重述（10:1~2）拿答、亞比戶在雅威面前用別的火，就是祂沒吩咐他們的，火從雅威面前出來並吞吃他們，他們死在雅威面前。在這描述中「雅威面前」用了３次，是最主要用詞，指明他們所行的，經雅威的審斷為有罪的，刑罰就從雅威而來。亞倫二子用別的火，是祂沒吩咐的火，是指未經香壇引入香爐的火，此與（出30:9）香壇不可奉上異樣的香，“異樣”和“凡”原文都是“別的”（H2114），這詞在（民 3:3, 10, 38）亦出現。首先指拿答他們獻凡火，其次指外人不得近前到會幕聖所，否則必治死。在用詞上“獻”和“近前”是同字根，一為動詞，一為形容詞，因此《民數記》將獻凡火而死和外人不按規矩近前到聖所必治死兩件是並列同等對待，則二人獻凡火就是未按規定來辦祭祀的事。故經文以雅威沒有吩咐他們的，來指稱凡火的意義。
未遵神的指示是射不中的含意，即“犯罪”（H2398）的原意，而無神的指示而行或超過神的指示，即“逾矩”的含意，就是“背逆”（H6586）的原意。亞倫二子就是犯下背逆之罪，神尚未指示摩西，亞倫尚未得知近到聖所的方式，他們卻先進入聖所雅威面前。因此，本章由二子之死而啟示祭司近到至聖所的路是當如何滿足神的要求，則贖罪才能完成。未按神的要求而擅自行動者，結果就是亞倫二子的模樣，不只未能為他人贖罪，自己先受其害。此二動詞的名詞同時出現在（16, 21）兩節中。
“在任何時候不宜進到…”原文的否定詞非禁令型式，而是告誡型式。“從現在起不宜進入…”，表示進入至聖所是有條件的進入，對比二子隨意進入。神的面不是人可以見到的，由（出 33章）摩西求見神的面，神指示不可見祂的面而只能見祂的背影，亞倫進至聖所亦非直接見神的面（約櫃上的遮罪蓋），而是由香壇的煙遮掩罪蓋（13節），他才能執行彈血的動作。
遮罪蓋（H3727）：來自動詞贖罪（H3722）的陰性名詞。《舊約聖經》２７次其中《出埃及記》１８次，《利未記》７次，（民7:89），（代上28:11）各１次。都特指約櫃的蓋子。《LXX希臘文七十士譯本聖經》譯成 ιλαστηριου （G2435），即（羅3:25）挽回祭和（來 9:5）施恩座。（新約僅此二次）（和合本譯法）。TWOT以為譯成贖罪的地方較能表達原意。《出埃及記》只記神的吩咐而造遮罪蓋，並未指明它的實際用途之含意，而只是成為約櫃的頂蓋版，直到本章神才啟示它的含意，是提供人贖罪的處所。這蓋非人自創，是神主動啟示的，由（羅 3:25）的動詞“設立”是關身語氣，保羅解釋這是神為自己而置于己前做為祂挽回選民的地方，就是基督。
因而經文自解“在雲中我要遮罪蓋上被看見”，惟有來到遮罪蓋之處 ，人才得以尋見神。在雲中：此為舊約的描寫方式，每當神臨到時，就以雲朵代表，新約解釋它就等同那靈。神的靈臨到那裡，那裡就是得啟示的地方，若是臨到何人，他就是神話語的出口，代表神在說話，新約指明這位耶穌基督有神的靈臨到他身上，他就代表神在說話，他也成為神人相交的地方。
神在雲中顯現，（出16:10）是嗎哪事件，（民16:42）是可拉黨事件，都是民對神僕摩西的攻擊中，神藉此為神僕見證，同樣在耶穌受洗和變貌山上兩次神為耶穌做見證，啟示他是神的愛子，都是為他做辯護。而這些事件的背後，是神在審判百姓，是追討人的不信之罪，因此在雲中顯現於遮罪蓋時，表明神人相會是為追討罪，故自3節以下就為此需贖罪，將血帶到遮罪蓋前來滿足神聖別、公義，則大祭司才能不死而成為中保，才能將百姓之罪求得寬容。
（3~4）：經文以7個未完成式動作：進來，穿上，存有，束上，戴上，洗身，穿上。用連接詞“為此”（和合本未譯出），將（1~2節）的吩咐成為（3~4節）的回應條件。每當亞倫進到至聖所，必須滿足此兩大條件，一是伴同罪祭和燔祭，一是穿大祭司聖服。第一個條件中，經文未用任何動詞來表示亞倫如何帶罪祭到神前，直到（11~14節）才解釋如何處理罪祭，而第二條件中，6個動作“穿上”前後呼應，表明聖衣的重要性，惟穿上之前的動作是用水洗身，和（利8:6~9）祭司就職的步驟相同，此水洗非為離塵土髒污，而是離世界習俗。（新約中耶穌水洗的意義亦應按此理解，否則施洗約翰不明耶穌為何也要受他的浸。）惟經文用細麻布四次來強調此聖衣，它的內袍，褲子，腰帶，冠冕都是細麻布，未提以弗得、胸牌、烏陵土明、金牌此四樣，經文含意要由細麻布（H906）來明白，本字源自動詞：孤獨”（H909），延伸副詞（H910）為“獨自、單獨”，用以形容以色列民為“獨居之民”（民23:9; 彌7:14），獨有雅威神（申32:12; 詩4:8）。因此以此用詞表明大祭司是獨自一人，身著聖服進入至聖所，他人不可在會棚（17節），贖罪唯獨藉由這位中保，別無拯救。
B 至聖所裡的贖罪
（5~10）：進至聖所前的最後預備是取二羊為之拈鬮，一歸與雅威的獻為罪祭，一歸阿撒瀉勒的差往曠野担罪。
經文省略未提如何執行罪祭，只言亞倫兩種就近（H7126）獻上，一是為自己和本家所獻上的公牛罪祭（6節），一是為以色列全會眾所獻上的公羊罪祭（9節）。如何執行罪祭在前面第四章已詳述，本處單記罪祭的種類，因此取得兩種罪祭之血的方式也省略，而單記血帶進聖所的功用。（14~15節）
為百姓的燔祭和為大祭司的燔祭是一樣的公綿羊，反而罪祭牲不一樣，一方面表達兩種罪祭的先後次序有別，藉由不同種類的祭牲來區別，另一方面燔祭牲是一樣的，也都同時獻上（24節），藉以表明神已接納兩者的贖罪，同為神所悅納的。（1:4）
取二羊拈鬮成兩種担罪的方式，和祭司與百姓的二罪牲，其原則是相同的。祭司和百姓的罪祭，雖有前後次序不同的區別，但都為在神前作為贖罪之用，都將血帶入至聖所彈於遮罪蓋處。同樣二羊雖拈分成兩種型式，一宰於壇上，一逐於曠野，但都為担罪之用（22節）。
本段中不斷重複用詞如下：（重複兩次者）
取（H3947）（5, 7節）；就近（呈獻H7126）（6, 9節）；贖罪（H3722）（6, 10節）；上升（籤落H5927）（9, 10節）；站（安置H5975）（7, 10節）；雅威面前（7, 10節）；鬮（H1486）（8, 9, 10節）四次。
由用詞重複的用意，可以證明上述二羊同二罪牲的意義是相同的。
鬮（H1486）：學者認定源自阿拉伯文：小鵝卵石（KB）有關，《LXX希臘文七十士譯本聖經》則以希臘文κληροs（G2819）譯之，指希臘人搖簽，將石塊或陶片、貝殼作記投於帽盔中搖動，首先跳出的為中簽。猶太人則是置金版於瓶中，兩手齊入瓶中，兩手各拿一簽，拿出置於羊頭上以定之。然而聖經雖多次提及拈鬮之事，卻從未指明是用何物來進行拈鬮，或拈鬮過程的詳情為何，反而單強調用拈鬮來決定神的心意為何。《利未記》的鬮成為其他經卷的源頭，引申指“產業，當得的分，必要承受的責任”。（若以寓意解二鬮，耶穌和強盜在百姓前做抉擇，百姓取耶穌為當釘十字架者，釋放強盜，正對比神面前之二羊，此凸顯人的抉擇之錯謬。）
阿撒瀉勒（H5799）：TWOT由多種譯本（《LXX希臘文七十士譯本聖經》，Symmachus，Theodotian，Vulgate）均認為指：離去的山羊”，出自希伯來文”山羊”和”離去”（H235）組合而成。與阿拉伯文「azala」”放逐，除去”聯想，這詞變成”為了完全的除去”。由於（利16章）將罪位格化，藉由祭儀生動地說明污穢從營中除去，且帶到一個不能再感染百性的孤立地方。在痊癒麻瘋患者所行的儀式，以二鳥類似二羊方式表達污穢的離去，而宣佈為潔淨者。因此這詞只是表達罪的遠離，而非人格化成曠野鬼魔之意。就實際面而言，山羊能自行在曠野生活，正如活鳥被釋放能自行覓食而活，都無歸於死亡的含意，經文反強調兩者的“活”。（14:7; 15:10），一歸雅威，指成為罪牲，是贖價、和好的代價，一歸阿撒瀉勒，指成為罪的負担者，担起罪責，其目的是一致的，但卻藉由外面儀式來表達，這正符合以色列的思想模式，他們的思想不是全在言語、內在思索中表現出來，反是強調內、外一致的方式呈現其思想，因而由可見的事物表達不可見的思想，在聖經中彼彼皆是。
亞倫首先呈獻公牛罪祭（6節），再獻公羊罪祭（9節），祭司要先為自己除罪，才能為百姓贖罪，表達出只有完全人才能真正担負中保之職。新約以此為基準而論耶穌是無罪而死，故被神高舉在天上成為中保，成為選民的大祭司。因此《四福音書》都在見證耶穌是遵守律法，未曾違抗律法，反襯猶太律法師在理解和遵守兩層面上，是違背律法真義，故而耶穌配得受膏者的身分。他以己身為祭獻與神，就滿足贖罪日兩方面的罪祭要求，一是中保身分的成全，一是選民罪價的成全。
（11~14）：經文重提亞倫為己獻公牛罪祭，從祭壇取火焚香遮掩遮罪蓋，彈血於蓋上和蓋之前之路，以贖自己和他的家。
用詞上亦重複兩次為主要方式：
為他的公牛罪祭、雅威的面前、滿、取、火、彈、血、指頭、都各兩次，只有三個詞出現三次：公牛、香，遮罪蓋。因此這三詞是贖罪的主要代表意義。
公牛：成為罪祭，血被帶進至聖所，使其贖價被見於神前。
香：成為雲去遮掩法櫃，使祭司得以執行中保職責。
遮罪蓋：成為見證血的地方，滿足神的聖潔要求，使贖罪之路成就。
“為他自己也為他的家贖罪”，出現在（6, 11節），”為他自己與他的家和所有以色列會眾贖罪”：出現在（17節），”為他自己也為百姓贖罪”：出現在（24節），”為眾祭司也為所有會眾百姓贖罪”，出現在33節，”為以色列眾子贖罪”，出現在34節。共計六次經文，由大祭司、祭司家族、百姓逐步擴大贖罪範圍。另為物件的贖罪：”為聖所”出現在16, 17節，”聖所和會棚出壇”：出現在20, 33節。其描寫方式亦同對人物的贖罪，由內向外逐步擴大範圍。正如6~10節亞倫要先為自己贖罪，才能去贖他人，本段落的主旨就在闡明大祭司何以贖自己。
亞倫需要親自執行七個動作，呈獻（H7126）、宰殺（H7919）、取（H3947）、帶進（H935）、放（H5414）、取（H3747）、彈（H5137），都是帶連接詞Wa的完成式動詞。
取火炭和取血是最主要動作，但是能成為贖罪，卻由下列用詞來表達：
A、"壇上的火炭”：此句話雖不能作為亞倫二子的凡火而遭神責罰的原因，但卻可作為大祭司的香爐、何以能為神所接納的理由。 此壇非指祭壇，由出三十10、利四7在雅威面前的壇，即香壇。由血的使用方式就可區別壇是指那一種，抹血在壇角，此壇為香壇，倒血在壇腳，此壇為祭壇。香爐是引香壇的炭火，代表香爐是延續香壇的功能，而將聖徒的禱告帶到約櫃。
B、”雙手心的滿”：和合本譯為”一棒”，此組合詞只出現在出9:8摩西和亞倫各取一棒的煤煙灰，揚灑天空成瘡災。另出現在傳4:6與單手心的滿作比較。出埃及記此動作是行在法老面前（出9:10），而本處是在雅威面前，前者代表刑罰，後者代表遮護。
C、”那香的雲（煙）遮掩”：雲的出現首見於創九13, 14，代表虹的約，成為神庇護的記號。出24:15, 16雲把山遮掩，代表神的榮耀臨在，出40:34 民9:15, 16; 16:42雲遮掩會幕，代表神臨到至聖所。雲就代表神的同在，等同神的靈，本章二節就先啟示神要在雲中臨到遮罪蓋，大祭司以香代表禱告，雲的遮掩就等同神的庇護，以致大祭司不會死亡。因此本句話可意指在靈裡的禱告，是信心的禱告，達到遮罪蓋，就是天上的大祭司。
D、見證（法櫃）上的遮罪蓋”：2, 13節之外，另出現於出25:22, 30:6民7:89節。見證櫃代表神的律法和神的眷顧、前者用石版存在櫃中，後者用嗎哪存在見證櫃前。律法與福音在見證櫃中啟明是相合的，而遮罪蓋就是將律法和福音顯証於外的，大祭司進至聖所，只能彈血於蓋上和蓋前，並未將血彈或抹在櫃上，此蓋就成為神接納罪債之處。神的見證只有此蓋來代表，基督滿足神的見證，約五30~47即記載此事。故血需彈在兩處，一在蓋上，表基督的受死，一在蓋前，表基督一路走來，就是十字架的路。故此遮罪蓋才能應驗在耶穌基督身上，因他都滿足遮罪蓋的要求。
（15~16）：經文重複上段用詞宰殺（15節）、帶來（15節）、彈（15節）、贖罪（16節）四個動詞再加上三個製作（H6213）15節兩次、16節一次，和合本未在15節譯出這兩次，16節譯為”行”（最後一字）。將為百姓的贖罪動作，省略記載而單強調血彈在蓋上和蓋前。16節則增添贖罪的因由、以三個名詞表達：污穢、背叛、不中的之罪，以及罪污擴及聖所、會幕結果，就需大祭司來贖罪。
只重複記載彈血於遮罪蓋上和蓋前，如同強調逾越節羔羊血塗在門楣、門框上的效果。彈血成為所強調的動作，彈（H5137），在民18:7, 19:21都指灑除污水，則彈血和灑水都成為象徵動作，表達經由血和水而與其所代表的罪與污隔離，正如逾越羊羔血塗在門上的功用，成為遮罪得贖的意義。
流血代表失去生命，流他人血代表殺人，血染在人身上代表罪罰臨身，血污大地代表地受咒詛（即住在地上之人受咒詛），因此血彈於遮罪蓋上面和其前面，代表遮罪蓋成為承受罪責之處，神親設此蓋為百姓承擔罪責，正如那活羊也是如此（21~22節），則承受罪責的方式有兩種形式，一是死亡以担罪，一是受苦以担罪，這在基督耶穌身上都被印證了。
16節為聖所、會棚就是永久居留在他們中間的，亞倫要贖它們：經文並非指會棚、聖所會犯罪，故需贖罪，而是用”因為”來表達它們需贖的理由，就是以色列眾子本身的污穢，過犯，罪愆，使它們被罪污染、正如土地因流人血而污染，需要被贖（參見申二十一1~9處理被殺而不知誰殺的律列）。肉體污穢會傳染到它人和物件，使之成不潔，同樣原則，犯罪也會傳遞罪責到他人和物件，使之成為罪污受責。子因父罪受罪責，雖未直接受刑，卻終身帶者罪名受辱，此現象是普世原則，聖經亦一再提及。罪的影響力更大於污穢，怎可忽視或否認，洪牧師在此方面的解經，就未能脫離這迷失，以致一再否認kipper為贖罪用法。
B’ 離開至聖所的贖罪執行
（17~22）：亞倫由至聖所到香壇再到幕前的贖罪工作，經文在時間和地點的轉換，特別強調。17節當亞倫在聖所時……，20節亞倫完成為聖所、會棚、壇贖罪後，……，兩個時間點帶出兩項贖罪工作，一是潔淨並聖別香壇（18~19節），一是使活山羊擔罪而遣至曠野（21~22節）。在有關贖罪對象的目錄上，17節是為人，20節是為聖物亦成對映關係。用詞上17節用了三個不定詞：進去、贖罪、出來，強調地點的轉換，而20節只用一個不定詞、贖罪。則本小段亦成兩個細項17~19和20~22。
（17~19）：”任何亞當不存在於會棚中”：當大祭司在聖所行贖罪時，不再存有亞當，這不只是說其他人不可進聖所，只留大祭司一人，經文用”亞當”一詞，代表大祭司在贖罪時，他是中保，不再是一個亞當，他才能執行贖罪。因此當耶穌是成為另一個亞當，而不是先前的亞當的族類，他才是天上的大祭司，才能執行贖罪。
“為壇贖罪”：對映16節為聖所贖罪，是藉彈血於遮罪蓋的方式、同樣對壇另加抹血在壇角四周後，再彈血在其上。經文用”贖罪”，”潔淨”、”聖別”三個動詞來表示這些動作的含意。它們表達由罪到潔到聖的三種層次的轉換，是藉血而非水。血染於香壇，代表香壇亦成為承担罪責之處，如同遮罪蓋，則聖靈的禱告能成為中保般的担罪，保護，由羅八26~27被印證了。因此中保的職責在新約中有兩位在不同地點担起，一是天上的中保基督（羅八34），一是在信徒裡面的聖靈，這正符合本章彈血兩處的意義。
“因以色列眾子的污穢”：出現在16, 19節中，另16節有一省略用法”在他們的污穢之中”，則三次強調，為聖所和香壇贖罪的原因。此污穢不只言及聖潔條列的不潔事項，更包含聖潔條列中需贖罪的事項，因此贖罪的抹血和彈血造成壇得以成為潔淨並聖別。
（20~22）：當亞倫完成贖聖所、會幕、香壇後他要呈獻活的公山羊，經由按手和認罪，如同罪祭，而活山羊就背負罪孽送到隔絕之地。經文的描寫方式視這羊如血帶進至聖所的羊，都是担罪之罪牲，一個在隱密處由大祭司與神的對話來成就，一個是顯在眾人眼前，由準備好之人的手送到曠野來成就。和合譯本未譯出”準備好”（H6261）這字，《LXX希臘文七十士譯本聖經》譯為etoimou（G2092），這希伯來字只出現一次，一次字根為時間（H6256），意為適時的，就是準備好的。
經文用了三個有關罪行的字來描寫所犯之罪當宣認出來：罪孽（H5771）原指彎曲、扭曲之事，首見於創四13指該隱之罪，亦出現利 5:1, 17; 7:18; 10:17, 由其字根動作”彎、扭、歪曲”衍生為”扭曲、歪曲、曲解”之意，用於律法則指曲解律法的行為，即不按正意解釋律法的要求、標準而隨意扭曲神的規矩後，所衍出的行為。此正如耶穌指責法利賽人曲解神的話而行的，由太 15:1~20和可 7:1~23洗手之辯最為明確。惟今日基督信徒對律法的曲解之罪更是嚴重。過犯（H6588）原指背叛、悖逆、首見於創31:36雅各為自己辯駁他並沒有違背他與拉班之間的約定，另創50:17約瑟兄弟向約瑟祈求饒恕他們的背叛不順服之罪，因此本字根原指雙方關係破裂，不再忠順，是對君王的變節、背叛，或被棄雙方約定的行為。用於律法則指越過神律法的限制，抗拒神權威的行為，故聖經指稱背棄神的聖約即用本字。耶穌在教導門徒禱告中，就用此字，當饒恕他人的過犯，天父也必饒恕你們（太六14~15），將創50:17的用詞用在門徒身上，他人對己的背約和自己對神的背約作比較。罪愆（H2403）即射不中之罪就是達不到要求，用於律法就指行不出律法要求。
“雙手按羊頭、承認……”，此用法五經僅此一次，”雙手按”在其他罪祭上都用單數的手按，“按和承認”在其他地方也未組合出現，故在本處是雙重強調此活山羊所代表的担罪意義。
“隔絕（H1509）之地”：聖經亦僅此一次，字根源自動詞”切斷、阻隔”（H1504）猶太人解為懸厓之地，故認定此山羊必死無疑。惟本字字根用於獻祭指祭物劈成兩半（創15:17），故在此出現這詞，是將此羊視同流血之羊的獻上歸神。
（23~24）：第二次用亞倫進去…..出來…..，對比17~18節首次描寫。惟本次的進出是完全離開會棚到院中獻燔祭，並為出營做準備，故先記亞倫要脫下聖服，用水洗身，換上自己衣服。
進入聖所要更衣洗身，離開聖所也要更衣洗身，一方面指出亞倫作大祭司中保是有限制性的，一年一次的執行。另一方面指出亞倫的洗身非關污穢，而是要離俗和離聖的代表，用水洗身不光在離污上使用，在無污者身上，是要與所處地位（或環境）分別出來之用意。猶太人解釋此更衣洗身，認為大祭司在當日幾次進出至聖所，就幾次更衣洗身，而算出亞倫需五次更衣洗身。惟由4, 23節再進出聖所的首尾才記更衣洗身，經文不在強調每次進出都當更衣洗身，而在強調大祭司的身份由聖衣作代表，洗身只為配合穿、脫聖衣，則亞倫再整個祭典中都應是穿著聖衣執行贖罪工作，直到贖罪完成才卸下聖衣。
罪祭執行都是由身穿聖衣的大祭司來完成，之後只再獻燔祭、無同獻的素祭及平安祭，更加證明贖罪日的祭禮是為重得神悅納而執行的，是因諸罪阻隔神對人的悅納，故是神主動願意被人尋得，人才能來到他面前，若無神設立中保，罪祭，人所獻的（代保人尋找神）無法達到神前。
25~28：本小段經文呈交對稱結構如下
a、罪祭脂油在壇上燒 （25）
b、送公山羊者洗身洗衣才得進營（26）
a、罪祭帶到營外燒其皮、肉、糞（27）
b、燒它們者洗身洗衣才得進營 （28）
經文在動詞的類型（語根）亦成交叉結構，（主動詞而言）
25節：使後主動 26節：強調主動+單純主動二個
27節：使役主動+單純主動 28節：強調主動+單純主動二個
因此經文故意按罪祭的處理原則（參四8~12）來重複記載，而將送羊者和燒羊身者作對比，處理兩支羊的人，最終同是洗衣洗身表達兩羊同是罪的替代者，與之接觸者都同需離污。
另在主詞的使用上亦有故意轉換以彼此對稱，25節燒脂油者為單數應是祭司，26節送羊者是單數，那位準備好的人，27節帶血在聖所贖罪者，他要帶出營外是單數，應是祭司，但用火燒羊者是複數，28節眾燒羊身者洗衣洗身，之後進營動詞單數，應指祭司。因此經文在強調大祭司出到營外後，行完他的職責後，才得入營。希伯來書作者引此應用在基督和跟隨他的信徒（來13:12~14），最後要進的營，是那將來的城。
A’定這日為永遠律列
經文上下重複用詞作為結論，對比方式如下：
它要做你門永遠律列（29節） 它要做你門永遠律列（34節）
你們要刻苦己魂 （29節） 你們要刻苦己魂 （31節）
因你們的眾罪 （30節） 因他們的眾罪 （34節）
經文其他用詞是相互對稱、說明，對比方式如下：
本地和寄居者 （29節） 接續他父親受膏的祭司（32節）
任何工不可做 （29節） 安歇的安息日 （31節）
贖罪和潔淨（二次）（30節） 贖罪（四次） （32~33節）
七月初十日 （29節） 一年一次 （34節）
“永遠的律列”出現三次29, 31, 34節，是其中心要旨，將贖罪日的施行，成為選民每年必遵守的律列。同樣以三次出現”永遠的律列”來表達，出 12:14, 17, 24逾越節的規定，此兩個節期有相同意義，都與救贖為主題。（同為春、秋兩季節期的開端，互成相映，正如五旬節亦相映在住棚節的相同意義上）。
守節的特徵為”刻苦己魂”，”刻苦”（H6031）：字根有雙意，一為回答，見證、說話，一為壓迫、迫使臣服、懲罰、苦刻。在強調主動類型（本章所使用）上都為第二種含意。TWOT引Birkeland定義本動詞為”發現自己在一逆境、卑微、較低的地位之中”，都用在人的身上而未用在神，舊約使用這詞有四種含意：
A、神使用困苦使人悔改，如曠野漂流的目的、要使以色列人學習謙卑（申8:23），在被擄事件亦有相同性質和目的（詩102:33，賽64:12，亞10:2）。
B、本詞常伴隨著禁食一同出現（拉8:21詩35:13賽58:1~10）。
C、由但10:2~12先知更擴大為禁美味、酒、肉、抹油等肉體享受上。
D、在被動類似用法則強調自我受苦，甘願降卑，賽58:10”使困苦者得滿足”意對軟弱者的扶助，因此彌賽亞卑微自己，甘受不虔者欺壓，是為救助飢餓、困苦者，甚至是對他的敵人亦是如此。新約引用這詞的意義、由來13章對弟兄的愛，對性、財等肉體上的克制，都是本字的真實含義。”己魂”（H5315）：原指生命，可指兩層面，一為食慾慾望，一為心智，因此刻苦己魂意義上就指對身體和心智上的壓迫，使之臣服。此身心合一而最終臣服於神的律法，是贖罪日最終目標。
守節的對象為本地和寄居的外僑（29節），此要求在逾越節（出 12:19, 49）、安息日（出 20:10）同樣實行，因此守節不是只對肉身為以色列人的規定，凡願意得著同樣恩典的外邦人亦當遵守。（參見賽56:1~8）
守節的原因和目的為” 為你們的眾罪”，經文在（30, 34節）用同一介詞（mi），和合本（30節）譯”脫（離）”，34節譯”因（為）”，就介詞的含義此二種都包含在內，它可指原因，故譯因為，也可指目的，故譯脫離，因而守節的中心思想為離開眾罪（或一切的諸罪）。選民被拯救，在今世雖靠羔羊得入神家，但在今生仍有不足、缺欠之處，仍需不斷被贖和被潔淨，經文在（30節）將此兩種不同的對付：罪和污穢，一併在這日中顯露其拯救事項，故而一方面因諸罪和污穢，需要贖罪日來贖與潔，另一面也表達守節的結果可以被贖與潔。今日猶太人守此節只被視為傳統要求，卻不以為可以得神救贖，已經失去守節的意義和盼望，只有儀文而無真意。
大祭司的職分是不斷傳承下去（32節），他接承父職以穿細麻聖衣為標誌。細麻布（H906）：此用詞日後在《以西結書》（結 9~10章）和《但以理書》（但 10~12章）中特指神所使用的那位啟示和審判者，他以身穿細麻布為代表，在新約中應驗於耶穌基督，故而（來 9~10章）將基督和大祭司比較，他一次獻上自己身體，成為永遠的贖罪祭，表達大祭司的職分成就的真正應驗，不在屬肉層面，而是屬天層面。
新約啟示
基督的血： 帶進聖所，在遮罪蓋前面，在遮罪蓋上面。
基督的香氣：在壇上燒成香（客西馬尼的禱告，受苦成就神恩）
基督的身體：在營外焚燒（被人棄絕、受苦、受咒）
基督的脂油：在祭壇上燒（成為最美好的歸與神、為神所悅納）
第十七章 血為生命價
本章經文結構承繼十六章重複、對稱模式、表達何以罪祭牲血得以能為選民贖罪的說明，亦重複說明贖罪日的中心點，惟獨到會棚門口，雅威會慕面前，流血才可贖罪，若在他處流血，罪必及身。
開首語1~2：對祭司家族和以色列的吩咐
（A ）3~7： 要祭祀只能到雅威會慕內
（A’）8~9： 祭祀不能到雅威會慕以外
（B’）10~12：禁吃血
（B ）13~16：非祭祀之肉處置條列
經文用詞以三和四兩種為主，出現三次的有：”以色列家每一個人和寄居在你們中間的外僑”（8, 10, 13節），1~2節的開頭語，說話（H559）和說話對象（亞倫、他的眾子、以色列所有眾子）各三個。3~7節血和帶來（H935）、獻祭（H2076）、祭牲（H2077）各三次。10~12節血六次。13~16非祭祀之肉類有三種：臘物、死屍、被撕裂的。更多的是出現四次，主要的有：”以色列家每一個人”（3, 8, 10, 13）和”剪除”（H3772）（4, 9, 10, 14），做為結構分段的依據。
3~7和8~9兩段，都以祭祀為主，在用詞上亦與祭祀相關，而構成一上、下重複加強的主題。10~12和13~16兩段，都以血的意義為主，用詞上亦多與罪相關，而構成上、下重複加強補充的主題。
就嚴格的禁令格式，只出現一次”不可吃血”（14節，第二人稱Qa1未完成式），其餘和合本譯為禁令的”不可在獻”（7節），就希伯來文法而言，是鼓勵式或祈願式否定（12節兩次”不要吃血”亦屬之）。故7節可譯為”他們不宜再獻”（如16:2對亞倫的吩咐），因此本章的吩咐正如16章是由亞倫二子事件引伸的應許和命令，同樣也是由以色列過去獻祭給公山羊（淫亂的象徵）而延伸出來的吩咐。就此律法頒佈原則，都是外添的，正如保羅所言（加3:19羅五20）但更重要是律法雖為過犯添上，卻都指出一條對付過犯的方法和成就的應許，亦即律法在第十六、十七章中，向讀者應許一種能按神啟示的方式，全然去對付過犯，使人不再犯罪。
由創三章始祖犯罪”造成地受咒詛，四章第一位為義受逼迫，因信而流血者亞伯，他的流血，成為本段落的主軸。而創九章由八章挪亞獻潔淨祭牲為燔祭而延伸出流血和禁食血的命令，在本章中亦重申和加強其含意。另利七11~28平安祭的律法所提及的，由獻平安祭食肉規定，而延伸到禁食血以及對自死和被撕裂的動物處理，亦是本章的基本寫作模式。
開首語1~2：除最後一句”這是雅威吩咐的事，去說”，全句同22:17~18a且8節開首語，亦同22:18b”每一位以色列家與在以色列寄居的，就是……”因此在使用格式上，17章和22章有相似格式的套語，則17至22章是一整系列的吩咐，無法拆解其中的律法，正如有反對律法主義者的注解，他們將18~20章視為當遵守的道德律法，而11~17和21~22章視為猶太禮儀律法與非猶太人無關，也不需遵守。此種迷思充斥在外邦基督徒中，無法全面明白經文的安排目的，都是為要使罪人得著神公義、聖潔的指示，得到一道到神面前蒙悅納的路，此正是基督所告知的窄門小路。
“雅威吩咐的”同16:34”他照雅威吩咐摩西的行了”，在16章中以大祭司所行為主角，他為以色列民贖罪時，極為辛苦，工作煩重，在17章經文則以每一位以色列民為主角，祭司的責任只在第六節，其餘都是選民當遵行的命令。對付罪一方面是神設立的中保所當行的工作，另一方面要尋求神開恩的人，他們亦當有當行的責任，才能滿足罪價的要求。
吩咐的對象強調三個：亞倫和他眾子和所有以色列眾子，其吩咐的內容和對象都同22:17~25，以平安祭為中心。本章強調獻祭的地點，而22章強調祭物的選擇，但中心目的仍是按平安祭的代表意義，與神和好。羅五10~11指出基督滿足與神和好的要求，使我們得贖，因此獻祭的地點要求，正如祭物的適當，都由基督來應驗，而其命令背後的含意，亦當由基督的代表性思考之。
A 祭祀只能到雅威會幕內（3~7節）
經文以選民進到會棚門口對映十六章亞倫進到至聖所，作為蒙神接納的條件。都以帶來（H935，若帶介詞，則可譯為”進到”16:2, 3, 26, 28等處）這一動詞表達中保和選民之間是同一行動的。
本段經文是以獻祭地點的指示為內容，但是被常誤解為要食肉類，就必須在會幕門口經過獻祭後，才能食用的指示。就3節的含意、宰殺三種動物： 公牛、公綿羊、母山羊，是平安祭的三種潔淨動物（參利三章）其動詞”宰殺”（H7819）：在舊約中８４次，大部分用於獻祭之時，只有少數幾次指殺人，而殺人之事有二種情況，一是宗教性的，如創22:10亞氏要殺以撒獻上，一是有計畫性的謀殺，如尼布甲尼撒在西底家面前殺戮其眾子（王下25:7）。（以上引自TWOT注解）。然而詳查用在殺人性質的事件，若從宗教性質的目的來了解，則事實上本字都是指祭殺，是與宗教崇拜相連的性質而殺人或殺牲。在《利未記》中自（1:5）至（22:28）共３３次，都是為獻祭而殺牲的用法，而非為食肉而殺牲的情形，故本段非指成為食物為目的的殺牲。
殺牲地點－在營中－在營外，表示殺牲目的是為獻祭，5和7節式相似的用法和意義，”在田野上獻祭”（H2076）和”獻祭牲”（H2076）給諸公山羊，就是他們那淫行者，跟隨他們之後”，都是指獻祭的對象不是雅威神而論的。因此地點的義意是指何種神，給那一位神，在那一種條件下才是真正歸雅威的。
4節”到會棚門口”本章出現四次（4, 5, 6, 9節），而其後補述語”在雅威會幕面前”，即指明獻祭要按先前五祭的指示，帶就近物就近雅威的含意。而當這人未按此要求來獻祭牲者，血就歸諸於（H2803）這人身上。所用動詞（H2803）在主動意是指算計、在被動態是指經判斷而歸諸於某人。和合本譯法是符合原文，但是流血在此非指殺人，而是殺動物，而扼殺動物被視為謀殺的罪行，是因未將動物獻在神前，其罪是宗教性的，指拜別神之罪。經文非關生態問題，殺動物若非關係宗教行為，由申12:15的規定，人可隨心所欲殺牲食肉，只要他是潔淨動物，且血不可食即可。
5節”在田野裡所獻的祭”：其他經文未有提以色列人先前是否有在田野獻祭給其他神明，但由5和7節的文意，是指以色列人曾有過此事實，神才為使他們回到正確的敬拜，而頒下本章律法。”田野”，使我們聯想到亞伯和該隱事件，他們的祭物造成該隱犯下殺人流血之罪，本段用詞都與創四章有相同之處。錯誤的祭祀等同謀殺之罪，本段經文說明其因由，亦可指亞伯和該隱的祭，事實上一給雅威，一給其他神明的兩種祭。
“祭司獻平安祭給雅威”：就1~9節都未用與食物相關的用詞，10~16節才提食用（H398）八次，本章是由此兩大段所構成，而吃八次有六次指吃血，兩次才指吃獵物，死屋、撕裂物（13, 15節），因此經文的主軸絕非在論食物的事，而是獻祭的事，下半段會提食用問題，是由本節”平安祭牲”延伸出來，正如七11~28平安祭律法，就必須指明相關祭肉的食用問題。但是在十六章只提罪、燔兩祭的意義，本章繼提平安祭為主的祭祀，其含意就是接續十六章贖罪主體的闡明。祭物原為使人能來到神前，與人和好，而罪祭是為修補神人破裂而獻上，燔祭則是見證神已接納罪人，平安祭才是神人和好的表徵。因此此平安祭牲的脂油、血、肉的處理，在五祭中已啟明了，本章6節只提灑血和燒脂油，反而省略食肉規定，此目的更加強調本章不是在談食物。
6節的記載，旨在強調此祭是合神所悅的。惟有祭牲血灑在雅威壇上，祭牲脂油燒成撫慰的香氣，才是獻給雅威的祭，而非獻給他神的祭。
7節”公山羊”：在4:23已解釋此詞（H8163），原指羊的租毛，後引申特指公山羊。以色列民在出三十二章獻祭給金牛犢，在本處獻祭給公山羊，此兩種動物在遊牧民族中，常象徵能力和繁殖力，是在曠野生活中常需的，維持民族生存的必需物。而聖經藉此表明，生命的維持和延續不在於屬肉的能力，而在乎雅威神，此兩種動物即代表人屬肉的能力和慾望，卻是聖經一再告誡應當棄絕的對象。”行邪淫”（H2181）：此為《利未記》首次出現，而後出現在（利 19:29; 20:5, 6; 21:7, 9, 14）。因此19~21章有關淫亂的戒律，是由本章延伸解釋命令的。此動詞基本含意為行不法的性交（特別指女人）。就字面意是不法的異性性交，通常指女人，亦有二次指男人（出34:16; 民25:1）。而其比喻用法可指國與國的不當交際（尤指以色列與他國的交往關係），亦多次指宗教上，敬拜假神。律法書將偶像崇拜和淫亂視為一體兩面、新約也延用之。
“這樣成為他們永遠的律例”：此句亦在16:29, 34中出現，因此本段經文可視為接續16：29~34贖罪日的律例之延伸命令。專一敬拜這位救贖他們脫離罪惡的神，成為他們得以蒙神赦免其過的條件。
A’ 祭祀不能到雅威會慕以外（8~9節）
本段落重複前段的吩咐內容，惟在對象上增添外邦寄居者，而獻祭的種類由平安祭，增添為燔祭和平安祭。因此本段指是擴大首段經文的適用範圍，但命令的中心主旨：只能到會棚門口燒獻祭物，是一再重複提醒。
由地點來代表所獻的對象為誰，此地點的意義就不光指空間上的限制，而是由地點所在的物件來代表其含意，因此出二十五~三十會幕的啟示，代表此地點的含意，這是經文背後的教導意義。當選民明白何謂神啟示建造會幕和其中物件的意義，才能明白神現在何以要求只能到此會幕才算是拜神的。
祭牲的血被流出來，在本大段落中，只提成為追討罪債的含意，而其他的含意要由下一段落來解釋，然而由4和6節血成為記號的用法已被強調出來。十六章大祭司帶血入至聖所，也是一種象徵記號，代表罪價被帶到神前來滿足神的要求，因此祭牲的血若正確的被使用，它才可以發揮它的贖的功能，反之則它卻成為更重的追討罪債功能，這是4和6節血的用意，若對比基督的血，事實上都是同一原則，正確明白並接受基督血的代價這人才能蒙神赦罪，反之誤用或拒絕基督血的代價，這人與天國之門斷絕。
“從民中剪除”：此刑罰首見於創17:14以色列人必受割的規定上，此刑罰的含意重在它代表不得赦免，與神的約無分。受割代表與神立約，成為亞氏後裔，是割除肉體的含意，不割除肉體就無與神立約，同樣若不專一敬拜雅威，而以其他為神，或以其他人或物為雅威神，就與神無立約關係，而專一敬拜雅威是由雅威所立為名的地方來代表（申十二章），就是按神律法所定規的方式來親近牠。
B’ 禁食血（10~12節）
血就是生命，創九4~6神的命令在本段再被重述和解釋，創九章中強調不可吃血和流血必遭討罰之間的關聯，而本處則將不可吃血和流血是為贖罪之間結合。吃：由創九3先以名詞食物出現，表人有權柄吞吃一切快速行動的活物，因此血不可吃，這代表人因神重新賦予更大權柄來管制他所造的世界，人就可以克制其他活物，不當再受其迷惑如始祖受古蛇迷惑，但是神並未付與毀壞生命的權柄，獨占生命的權柄，人只能取其肉而食而非滅其生命，故將血視為生命，吃血即毀生命。
10節”變臉”：希伯來文用三個詞”我給我的臉在這人身上”，可譯為”我將我的臉面向這人”，”神的臉面代表神的審判，故本句話就是神將審判這人，同樣出現在利20:3, 6; 26:17，前者為獻種籽（兒女）給摩洛的，後者為不聽、不行神誡命，背棄神約者，此三種罪況，都以這句作為刑罰。這三種罪行是對神的生命大權、當得敬拜、誡命諸約、視如無物般的大罪，不得赦免。經文以有何種狀況產生時，神就對映何種處置，而處置的理由下節說明。
11節神的理由用三句話，兩個”因為”來記述，譯如下：”因為肉的生命牠在血中，，並且我親自為你們設立它，在壇上來為你們的生命贖罪，因為這血它在生命中它將贖罪”，兩個”因為”事實上是重複的加強用法，則理由只有一個，血就是生命，神設立它為贖罪之用。因這一個特別功用，以致人無權去佔有、吞吃它，這是神設立的，人不可廢棄，更改它的被造目的，這也是神提供給人得救的惟一門路，拒絕它的就是拒絕親近神的管道。
血只能用在壇上，代表生命是要歸於神，回到神面前，當血灑在壇上將壇遮蓋，其型式如同創六14方舟用覆蓋物從裡到外塗抹一樣，其所用動詞kippar（H3722）的含意是一致的，壇就等同方舟，是能拯救人的。
12節將命令的對象再重複說一次，對以色列眾子和寄居的外僑，都是同樣的吩咐，惟所用的動詞”說”，用完成式，表神曾說過這吩咐，（和合本未譯出），這是按創九章的吩咐而言的。
B 非祭祀之肉處置條列（13~16）
本段落談兩種狀況，13~14以有獵到可吃（即潔淨的）獵物時，當如何處制牠的血，其理由重述且節略10~12節內容。15~16以有吃死屍或撕裂物時，當如何處置食用者的肉身，而若未按律處置者要背負罪孽，用詞上同活羊擔罪（16:22）一樣。兩小段彼此對映，補充說明生命離開身體後，其肉的使用上，有所限制，是與利11:39~40一樣。
13節”獵取活的獵物或飛禽，那可吃的”，經文強調所獵取之物是可吃的，代表是潔淨的動物，創27章以撒欲吃以掃所獵的野味，是本動詞首次出現之處，即代表列祖當時雖是打獵亦知分別潔淨，故雅各母親以羊羔取代美味而以撒食後不能分辨，證明獵物必是屬潔淨的牛、羊類。
流血以土掩埋，此命令符合創一24”這地要帶出有氣息的活物”，動物是藉由地而出，生命就當歸回它出來之大地。
14節再次解釋血的意義，惟經文強調”所有肉的生命”和”所有肉的血”，前者用了兩次，後者一次，”肉”（H1320）特別強調，和合本都譯成”活物”，本字原指人、血肉、身體而非指食物的肉，故首先經文不在強調肉中有血絲不可吃，因肉中所含帶之血不被視為吃血，其次經文指動物的身體而非人的身體，吃身體的肉，不是占有動物的生命，故非佛教所說殺生之罪。因此食用動物身體，不是被視為奪取神賜與動物的生命，反而食用血才是。
15節死屍（H5038）：和合本譯為自死的，本意為人或動物失去生命後的身體，故譯屍體、屍首。由11:39~40是特指潔淨動物的屍體，因未註明死亡的原因或流血是否完全，即非經正常流血過程的肉，和”撕裂物”同列為疑慮的食物，但卻未歸類於不潔的，因此食用此肉類需以水潔淨自己與之分離。
16節食用前述肉類而不以水潔自己必担其罪，此為考量神既顧惜人的需求，而容許人食用上述肉類，食用者當為己身亦能回報於神的顧惜就必須與此有疑慮的狀況離俗分別出來，得以重返潔淨，否則是踐踏神的恩，故必要担罪。
總結
1、 大祭司、會幕、血的贖價這三項構成選民得脫罪的控告之救恩管道，三樣都是神直接啟示、設立的，非人自尋而得，他們代表不是靠自身肉體的思考力，肉體的能力去完成救贖，只能藉由神所安排的人，地，物來成就。神深知人肉體易陷罪的勢力中，但祂更願意祂形象的代表者，能脫離這樣的悲劇，而再次給予重新回到祂所設定的公義、聖別之路上、選民若能堅信神所設立的，專一敬拜祂，離棄肉體力量，就是這三項的教導真意，才能遵守神的律法，活在律法之中（利18:5）
2、 這三項啟示都由基督全然應驗，成為信徒得以到神至聖所的新活路（來10:19~20），然而基督在世上的眾弟兄們：教會，是被神設立承繼同一職事的，也同樣成為當代世人的新活路，教會是每一世代的得救管道，沒有教會，基督成就之工不能為世人知悉而得救，保羅才說”人未曾信，焉能求，未曾聽，焉能信，無傳道者，焉能聽，若未被差，焉能傳道”（羅10:14~15），教會當負起中保、會幕之責，亦當付出真代價成為世上的真光。
3、 因著神的憐憫和堅愛，所立下得贖門路，進入此門路者就當尊重此門路的要求：禁戒眾偶像的污穢（3~4）、淫行（7）、勒死牲畜（13~16）和血（10~12）四項，這是猶太人和外邦人進此門路同要遵守的，雅各說這是他對神話語的判斷，卻也是聖靈和教會以為是美善的（徒15:19~21）。
第十八、二十章 禁淫行
這兩章在文學的用詞，結構寫作目的都呈現相似而互補的內容，十八章更特別以宗主國盟約條款方式記載，而二十章則強調違背這些條款時，應有的刑罰，其刑罰以罪的結果是死亡為主，回應創二17”因在你吃的日子，出於它你必定死”，也對比利18:5”實行它們的亞當，它就將要在它們裡面活著”。生命存活和生命死亡之間的對比，是這兩章的主軸。相似結構如下：
十八章 二十章
A、1~5 盟約的要求 1~8 聖律的要求
B、6~17 禁肉身極惡之淫行（血親） 9~16 強壯者毀壞生命（血）之罪行
B、18~23禁可憎、混亂之淫行 17~21 強壯者揭露下體之罪行
A、24~30違約的從這地吐出 22~27 淫行的從這地吐出
就各別經文分析，則兩章有其特別安排如下： （參洪同勉牧師著作）
十八章 二十章
1、 啟示對象 1： 啟示對象
2：曉諭對象和名銜（我是雅威你們的神）2上：曉諭對象
3：歷史序言：由埃及到迦南 2下~6： 宗教淫行之罪
4：基本要求：實行典章、看守律列 7~8： 聖別要求
5：應許 ：要在其中活著 9~21：破壞家庭之罪
6~23：詳細條款 22~26：聖別要求
24~30：違約之刑罰 27 ： 宗教淫行之罪
兩章之間相同之處詳列如下：
1、開始的啟示對象和曉諭對象是一致的、18:1~2=20:1~2上
2、在律法要求的用詞和格式是一致的、
18:4 實行典章且看守律例 20:8 看守律例且實行它們
18:5 看守律例和典章，而實行的 20:22看守律例和典章、而實行它們
18:26看守律例和典章，而不實行
3、對於外邦的律例要禁行是一致的
18:3 按它們（指埃及和迦南）的律例，你們不可行走。
18:30不實行那可憎惡的律例
20:23你們不可行走，按外邦的律例。
4、神的名銜是一致的
我是雅威你們的神 18:2, 4, 30 20:7, 24
我是雅威 18:5, 6, 21 20:6
5、對於罪行的評價是一致的
極惡的計謀（H2154） 18:17 20:14（兩次）
可憎的 （H8441） 18:22 20:13
混亂的 （H8397） 18:23 20:12
6、罪名的用詞是一致的
下體（裸體）18章２４次 20章８次
露出 １７次 ７次
玷汙（使不潔） ８次 ２次
躺臥 ４次 ５次
7、特別強調女人的角色，其用詞女人（或妻子H802）：18章１１次 20章９次
8、最終違約的刑罰都以吐出或逐出這地為結束。
9、個別條列之間的對映關係如下：
18:8 =20:11 禁與繼母結合
18:9 =20:17 禁與姊妹結合（異父同母或異母同父）
18:11 =20:17 禁與姊妹結合 （異父異母）
18:12~13 =20:19 禁與姑母、姨母結合
18:14 =20:20 禁與伯、嬸母結合
18:15 =20:12 禁與兒媳結合
18:16 =20:21 禁與兄弟之妻結合
18:17 = 20:14 禁同娶母女二女或祖孫二女
18:19 =20:18 禁與月經不潔之女結合
18:20 =20:10 禁與鄰舍之妻結合
18:21 =20:2~3 禁兒女歸摩洛神
18:22 =20:13 禁同性結合
18:23 =20:15~16 禁與獸結合
10、聖律的實行對象包含以色列和寄居之外人：18:26; 20:2
兩章之間個別不同強調之處如下：
1、18章強調亞當肉的罪行，20章則以強壯者的罪行為強調。
亞當（H120）只出現在18:5，肉（H1320）只出現在18:6，而強壯者（H376）一般譯成”人”，其陰性詞為女人（或妻子H802），在18章陽性出現在18:6（兩次）而陰性詞（女人）出現18:8~23計１１次，反之在20章陽性詞由2~27節中出現１９次，且在9~21節中有１１次作為句首詞，而陰性詞由10~27節中出現９次。由在使用主詞的選擇上，兩章的強調有所不同，但是互補性的，亞當的肉體出現，就等同人肉體的強壯力量的顯露，此為新舊約共同的語言。
2、18章以條約模型簡略式的表達破壞聖約的嚴重性，而聖約是以性事上的混亂為表現，是來自出18~23章約書的再提醒，而申命記則再以精心設計之結構方式，更加完整表現出來。20章則以破壞家庭和婚姻為中心，將使家族生命延續和神所應許產業被混亂，社會次序蕩然無存為強調。
3、18章經文表達以絕對禁令方式計23條為基本模式。20章則以雙重閱讀為基本模式。此雙重閱讀在幾方面上，一為”必要治死”，使用動詞”死”兩次來強調，一為” 必要治死”和”用石頭打死”重複強調，在20:2, 27中出現。另在9~21節將此重複方式表達至極致，每一節都是可以找到雙重詞。
4、18章提及娶妻子的姊妹，20章未提，20章則提對父母咒罵（看輕、藐視）的嚴重性，是18章所無。且在文章的開始和結束，以”轉向交鬼的和行巫術的（原文有擁有奧祕知識含意）”在（20:6, 27）出現，此宗教上的混亂是20章更加強調的，而為18章所無。娶妻子姊妹來做妻子對頭，其用意和（出23:22）神要向以色列的仇敵作對頭式相似的，即此行為被視為破壞夫妻的婚約，而破壞婚約就等於破壞與神的聖約。
5、將種子（兒女）經（火）給摩洛，18章21節一次，而20章2~4節重複三次，將這罪的嚴重性，由褻瀆你神的名（18:21），更延擴到玷污聖所（20:13），且若有隱藏此事不告發的百姓，神也必將其家族一併剪除（20:4~5）。此宗教淫行在20:2~6節中以三為重複強調，成為刑罰典範。
6、18章結束時以”不可玷污自己，以致地玷汙”和”不可行任何可憎之事”，兩項為強調。20章則以”要從萬民中分別”和”要分別牲畜、飛禽、地上爬物”兩項為強調。前者重消極禁令，後者重積極要求。
經文譯意
（18:1~5）
（3節）：”埃及地的工作果效”和”迦南地的工作果效”，"和合本都譯為”行為”（H4639），此字為”製作、造成”（H6213）的陽性名詞，《LXX希臘文七十士譯本聖經》譯為”epitedeuma指生活方式、生活習慣。神的聖約的表現是在選民的生活型態上，與當代的生活型態有所區別，埃及和迦南，在當代中代表文明的先進，卻是與神的價值相反的社會型態，對於選民有極大的屬肉吸引力，故經文首先論及。
5節：這句話是一個祝福，也是一個應許，”活著”（H2425）在希伯來文中基本含意是活著、有生命，而若二個重疊詞，則為給予生命或回覆生命。因此這詞延伸出有昌盛、恢復生機，更有勝過死亡之意。當保羅在羅10:5加3:12引用本句話，它不是在貶低律法的功能，而在指出按亞當的肉體行為，它無能去達到神所賜與的生命應許，就是無能去實行神的要求，而這個要求卻又是真實、必要的條件，否則選民只落入屬地的生活型態，不配成為神國的子民。
4~5節：律例（H2708）指由一位權威者所訂定而紀錄下來，成為其族群的訓令和指導原則，是永久不變的行為法則。典章（4941）指藉由一個被委任適當權柄或本著傳統所達致的一個司法決定，它即所謂判例，用以作為將來法官們在一些特殊情況時，下判斷的指引。這兩個詞一同出現，在利未記為18:4, 5, 26; 19:37; 20:22; 25:18; 26:15, 43是僅次於以西結書（有15次）為舊約最多的經卷。（創、出兩卷都無此用法）。
18:6~17
露下體（H6172）：由創9:21~22挪亞醉酒為基本法則，當含露出挪亞的下體而使其後代成為被咒詛的原由，此罪行就不只是關係到個人的放縱情慾層面，它也成為干犯到神的形象，使神的創造再次被黑暗、渾沌所破壞，失去神原先創造時的次序要求，使分別其類的美好光景成為混亂、無序的。
骨肉之親：原來字面意為”他肉的肉”，肉（H7608）：首見於出21:10”那女子的吃食”，指所吃的肉。而後延伸指親屬、血親、亦指人的肉體。利未記出現在18:6, 12, 13, 20:19; 21:2; 25:49六次為舊約最多之處。由下列經文禁令中共包括六種血親（7, 9, 10, 11, 12, 13節）和七種姻親（8, 14, 15, 16, 17節）。而最基本模式是由7節”你父親的下體”和”你母親的下體”為基準往外擴展其關係，經文省略祖母、岳母、親姊妹、自己女兒等，但由骨肉之親一詞即包含在內。而經文的罪行卻關係到以色列的列祖們，亞伯拉和和撒拉是兄妹關係，猶太和他媽是兒媳關係，流便和辟拉是繼母關係，利亞和拉結是親姊妹關係，亞倫和摩西的父親和母親是叔伯母關係，他們若按律法是被認為犯罪的。因此保羅才說”若非藉著律法，就不驗識罪”（羅七7），本章和20章特記這些罪的定義，是要以色列選民不要再犯他們列組所犯的。
這本是大惡（H2154）：這詞來自動詞”定意或計謀”（H2161）的陰性名詞。TWOT對動詞若用在神，指神定意、計畫，若用在人則指邪惡的陰謀。動詞首見於創11:6指巴別塔事件中人類陰謀。名詞則本節為首次出現，在以西結中出現14次為最多，和合本都譯成”淫行”。故18和20章就以此詞為主要禁戒對象。
18:18~23
本段經文用七個不定詞動詞：作對頭（18）、去露出（18, 19）、成污穢（20, 23）使經（火）（21）、去蹲居（23）共五個字，來表達行為的目的或結果。因此在解釋本段落應按經文的主要表達含意去明白。除22節是以平舖式說明罪況的禁令，其餘五節都是行為者的行為是有其特定目的和必然造成的結果。
18節：經文明確指出是不要同時娶姊妹檔為妻，而非不要多妻的禁令。舊約從未禁止多妻制，而是基督教在中古世紀時才立下一夫一妻制，而以誤解聖經文意為此制度取得合法性。事實上一夫一妻制是羅馬法所延續下來，日後在外邦信徒中成為常態，卻引外邦法律去解釋神的律法，正是犯了本章開首語的罪行，尚以為自己是守神誡命。（然而聖經亦對多妻少有正面評價）
19節：經文在講論女人生理上的不潔，也是她的身體軟弱不適之時，若放任男人情欲以滿足，這是破壞婚約的行為，由15:24只提與她躺臥在一齊就要污穢七天，本處用更明顯字眼指出這是羞辱妻子的行為。（18, 19都同一含意） 。
20和21節，都以男人的種籽為主體，正如19節是回顧15章女人月經不潔，本處亦是回應15章男人流精不潔。而男人若在流精之事再加上流精對象的錯誤，正如女人月經不潔被侵犯是死罪，男人的種籽被誤用亦是死罪。
22和23節，都以躺臥為主題，同性戀和獸交並列，都帶出一個評斷用詞。這是可憎惡的（H8441）：首見於創43:32；46:34出8:26都指埃及人所憎惡的事，即有關牧羊或食羊或以羊為祭牲的事，而神所頒的律法，卻要選民以為是潔淨、聖別，可喜悅的事，正如本章開首語所提及＂生活方式＂的區別，埃及和羅馬文化中，同性戀是被視為平常的事，正如今日歐美社會，他們是同一國度的。
這是逆性的（H8397）：本字字源來自動詞”混雜”（H1101），指混亂次序違背神創造時各從其類的次序。獸交的禁令在約書（出22:19）已明定為死罪，和女巫和祭祀眾神並列為宗教行為的叛亂罪。
18:24~30
人行出上述諸惡事，將造成自己污穢，如同外邦人被污穢，就沒有分別可言。當選民污穢自己，就連帶使地污穢，經文用兩種方式表達同一結果，一是神親自逐出這污穢之民，一是地要吐出它的可憎居民。此形式是按創二~三章的原則而來，當樂園中神將大地交付亞當管轄，而亞當犯罪後造成地連帶被咒詛，與它的主人為敵。現神將迦南地賜與以色列人為產業，他們如同入樂園的亞當，若果犯罪而成污穢之民，如先前在迦南居住的外邦一樣，神必從他們手中再次奪取這地，正如這地將與他們為敵，以致如吐出那可憎之物。
吐出（H6958），可憎惡的（H8441）各出現三次，使污穢（H2930）和實行（H6213）各出現六次，是其用詞重點。外邦（H1471）二次，地（H776）四次是回映首段（1~5）神的吩咐，埃及和迦南兩外邦，其用詞地（H776）也出現二次。
30節”你們要守我所吩咐的”，原文直譯為”你們要投以極大的關注在我的看守職任”，經文以同字根的動詞加名詞組成，首次出現在創26:5亞伯拉罕是看守住神的看守職任，其次在利8:35對亞倫命令他要看守住雅威的看守職責。經文將選民得以入迦南是以他們如祖宗信心之父亞伯拉罕能看守住神所托付的職責為其條件，亦即神對祭司的要求原則，也同樣對選民們同一原則，若失去這一職責，就是廢棄與神立約，他們就不配進到迦南，這首先應驗在曠野四十年倒斃的以色列不信之民，而若以進迦南地者，同樣行這違約玷污之事，神也將他們逐出這地，同樣應驗在第一次被擄時期。新約時代，同一原則套用在以色列人對基督的態度，當他們棄絕福音時，就等同犯淫行的罪，最終也就從迦南地被逐出，耶京兩次被攻破，聖殿崇拜終止。現今這一原則又再次套用在外邦信徒身上，若外邦信徒不行神的聖潔條約，終將從神國中被吐出，正如啟三14~16老底嘉教會，她的行為既無信心又無愛心，且眼瞎、赤身而不自知，不配進神國之門。
20:1~8
1~6”將他的種籽給摩洛”，”我的臉敵對那人”，"剪除他”，”行淫”，都各出現三次，是本小段重點。與十八章先論亂倫之罪，再提敬拜摩洛之罪比較，本章形式轉換次序，則重複加強此敬拜摩洛之罪的嚴重性，其目的一方面使文章不會刻板枯燥，讓讀者印象深刻，另一方面更重要的是作者將婚約和神的約視為一體，因此宗教的淫亂和個人的淫行是相同的，無論是罪行評價，犯罪背後動機，罪罰結果，都是一致的。
“摩洛”（H4432）：來自動詞”作王，統治”（H4427）的陽性專有名詞，此神明為亞們和腓尼基的主要神祇，是一般的解釋，但TWOT指出本字的子音用”神聖君王”的子音，而母音則用”羞恥”的母音，就成為外邦男性的神用法。因此使用這詞是故意貶低外邦神明好似統治者，卻是以羞恥為治理之道，因其敬拜是充斥者污穢、逆性、殘暴的手段。由摩 5:26為徒 7:43所引用，摩洛是以色列人給自己造出來的，正如金牛犢的形象，則誤以他物、他神、他人為雅威神，將其子女獻給它的，應是本處的真正含意。
7~8：聖別要求，同樣格式僅出現在11:44”你們要聖別自己，而你們必要成為聖潔”，（同以聖別的使役關身後接形容詞聖潔），則食物的要求和宗教上的單一敬拜要求，在神的行事準則是相同的。
20:9~16
經文以七次必要致死為刑罰做主軸，以五次血在他（們）身上為罪行評價，再加上實行混雜的事（12），實行可憎惡的事（13），那是極惡計謀（14）三種評價。
血即生命，血玷污身即擔生命罪責，故本段將所犯諸惡行視為破壞生命的行為。褻瀆或輕看父母，是藐視神的主權（9），與人妻姦淫等同侵占他人產業和破壞家庭雙重罪行（10），與繼母結合是羞辱父親，如同輕視父親之罪（11），與兒媳結合是混亂生命次序（12），同性戀是可憎惡的，使神的命令”生養眾多”無存（13），娶母女二人是極大惡謀，用火燒滅如罪祭牲（4:12）般担罪而死（14），獸交之男女以謀殺罪（創四8）論處（15~16）。經文強調犯其罪之人或獸，不分男女一同治死。
20:17~21
本段經文以七次揭露（H1540）和下體（赤裸H6172）為主軸，和合本在20和21節未譯出。
17節，這是可恥的事（H2617）：經文以”他看她的赤裸而她也看他的赤裸”來描述其罪行。娶姊妹事蹟由暗嫩玷辱他瑪（撒下 13章）為例證，暗嫩犯罪有兩個動機，一是他肉體的情慾發洩，一是精心策劃的陰謀，以奪取他父親大衛的王權。本用詞原是神的盟約之愛，現卻成為人羞恥的象徵。（參箴 14:34同字詞）
18節：月經（H1739）：出現在12:2生育期間，15:33女人月經或漏症，其使用動詞為揭露與12:7”離她的血源中，她潔淨了”所用動詞為潔淨，正成反比效果而表明罪狀。與18章有別的是20:17和18節都以女人也參於其事，特提女人的動作和男人一樣，故要一同担罪而死。
19節：和18節一樣，同用裸露（H6168）一詞，表示與姨、姑的結合等同18節的罪，都屬放縱情慾的代表，都不是真正婚姻關係所代表的聖潔。
20~21節：無子女（H6185）：字源為動詞”使暴露”（H6209）的形容詞，TWOT以為其字源應是裸露（H6168）的副型，因此經文又使用一字多意方式來表達犯罪者自食惡果的結局。這是污穢的事（H5079）：此字即指月經不潔之意，因此本段落的總結，將女人月經不潔中被人故意沾染作為整體評判，這些罪行事故意放縱，使自身成為不潔者，必担己罪而死，與神的生命無分。
20:22~27
經文以三個動詞作為與18章的結語的再補充，以及兩次神將那地賜給以色列民的應許之應驗（22, 24節），這地的流乳與蜜的豐富如同伊甸園般。
厭惡（H6973）：23節神厭惡原先居住迦南的外邦，如同創27：46利百加對以掃所娶的赫人女子的厭惡，而出1:12埃及人厭惡以色列人，因此本用詞是宗教性質的含意。
分別（H914）：神分別以色列民（24, 26節），以色列民分別潔與污（25節），因此在生活習慣和方式上，藉食、性兩方面表達，是聖經一貫原則，是一體兩面的事，經文不是如今日反律法者所言，只要在道德的性事上持守就好，食物的放縱無關救恩，經文由本段的結束用詞，將人生命維持和傳續是為一體，並無道德和禮儀之分。
成為可憎（H8262）：亦出現在11:11, 13, 43中，更加補充上述結論。
總結
1、 淫行的定義：
經文先由十七章那淫行的公山羊而論起，因此此淫行是出自宗教理由，是由非專一敬拜雅威神所導致的行為。由這兩章的經文明確首先指出，淫行的表現在於性事的放縱，而此放縱是由破壞婚姻和家庭來表現，並且它更破壞神所命定的生命次序，也破壞神所應許產業的承續問題，但經文更引導我們去了解另一種放縱：吃食，是和性放縱同為一體。淫行不能只按現今世代的道德觀來評定，而只能按神所命定的生活型態才能明白，神要的選民如何與這世代有別。淫行之事不是神學，也不是哲學，更不是道德學，而是離開神所犯的肉體之事。
2、聖經的婚姻觀：
婚約等同神與人的聖約，是聖約在地上的象徵代表。婚約中男女的對待如同神人關係，因此婚姻要禁止不潔的和混亂的滲入，更要維持彼此身分正常對待，愛和尊重的實行，如同神人之間。
婚約的象徵由亞當的裡面選出其配偶，在基督裡也是由基督中創造教會為其配偶。教會如夏娃，是由她的男人的骨肉而來，因此基督的生命換得教會由聖靈中產生，是對比夏娃是由亞當屬肉的產生。基督新婦的本質和要求就與基督的本質和達成的果效是一樣的。
亞當的婚姻是二人成為一體，即是身體，就在身體上夫妻彼此保守聖潔，因此經文一再提及危及身體的潔淨之用詞，如赤裸，裸露下體，月經不潔，而不正當的性事，就破壞此身體的合一。
聖經從未說男女婚姻是一夫一妻制，正如教會由許多信眾組成，都是基督一個新婦，古代以色列一夫多妻並無直接律法明定是為不法的，因神與世人之約，也是一夫多妻的關係，強將外教制度道德準則加在神的啟示上，正是異教行為。然而聖經對男人在多妻之事，亦多有警言，因這事也常造成男人諸多困擾，故而聖經亦非鼓勵男人多妻。
3、經文教導目標：
神要人成聖潔，是透過明白聖潔的準則，而身體力行出來，因此神在經文開首即表達人實行此律法準則，將必得以有生命，此為神的應許，也是神的期許。人在實行神的聖潔要求時，一個有信心又有清潔良知者，必然會明白屬肉的力量絕對無法達到屬靈的完全聖潔，因此這等人必然需要幫助者，才能戰勝肉體的情慾、放縱的能力。新約就教導信徒，人要依靠使人成聖的神，就是神的聖靈的幫助。律法是聖潔又是屬靈的，達成律法目標當然也就需要以屬靈能力來完成，基督是如此，他的新婦更當如此。然而最終神也是要讓人能行出他聖別律法的要求，這才是經文向我們傳達的目標，否則光談人要倚靠神，而卻未能得勝，那就等同是要人逃避應盡責任，神的榮耀就成虛幻。
4、身體淫行的定義
a、身體的範圍：自己、妻子、兒子、女兒、再往上父、母、再擴到血親、姻親
b、身體的使用：食、性、敬拜、生活方式。
《利未記》（利 Lev 19, 21, 22）敬神愛人、祭司與祭物聖別條款
《利未記》 十九章 敬神愛人
經文以交叉多重對映方式，將十誡的精神和實行方針，具體表現的層面，多層次的教導和要求，向選民告示，一道敬神愛人的路。結構上用ABAB方式，四大段，每一段都出現四個”我是雅威”或 “我是雅威你們的神”，則此兩種名銜的宣告，各出現八次。整體結構是分組對稱，但每一大段中，分成四小段，亦都有彼此對稱的用詞或文學寫作相似的組合，因此是內外多重對映，重複且再加重複，以加強其教導用意。而其安排對映結構又是非全然工整式對映，先以代碼分析如下：
|
A（1~10） |
A’（19~31） |
B（11~18） |
B’（32~37） |
|---|---|---|---|
|
1、1~2節 |
4、i.19~22節 |
a、11~12節 |
a’、32節 |
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2、3節 |
4、ii.23~25節 |
a’、13~14節 |
b’、33~34節 |
|
3、4節 |
1、26~28節 |
b、15~16節 |
b、35~36節 |
|
4、i. 5~8節 |
2、29~30節 |
b’、17~18節 |
a、37節 |
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4、ii.9~10節 |
3、31節 |
|
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A1、要成為聖潔、由A’1、 七個禁制令來說明。
A2、敬畏父母、看守安息日、對映A’2、禁娼、看守安息日、敬畏聖所。
A3、勿轉向偶像，對映A’3、勿轉向交鬼的和行巫術的，兩者都用即刻的禁
令（即從現在起，不可…….）。
A4、i獻平安記，對映A’4、i獻贖愆祭，都與侵占權益有關。
A4、ii 收莊稼， 對映A’4、ii收果實。
而第四小段分兩個小節，都同以”當……”為文章的開首語，分別出現在5、9、
20、23節，和合本都未譯出。
Ba商業上的欺騙，對映Ba’工價上的扣留。
Ba’欺壓聾、瞎，由B’a’當尊重長者相對，都出現當敬畏神的結束語。
Bb審判公正，對映B’b審判公正。
Bb’愛鄰舍，對映B’b’愛寄居者。
而Bb與Bb’出現相同對象用詞：同伴，百姓，鄰舍，
B’b與B’b’出現相同地點用詞：埃及地。
兩種用詞貫穿四大段，一是敬畏，出現在3、14、30、32節，一是對弱勢者用詞，窮人、寄居者（10）、聾瞎者（14）、婢女（20）、寄居者（33、34）。15節窮人原文為地位低的人，是對映有勢力的人，是一般性用法，並非特定所謂弱勢者團體。
文章共計39個絕對禁制令，和合本在17節不可因他背負罪，譯成免得…….23節這果子不宜吃，和合本譯成不可吃。而積極的要求則約20個，是消極禁令的一半。
文章結構的安排，可由作者使用”我雅威”和”我雅威你們的神”以代號Y和X來看其出現的分佈，明白其意圖。
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A（1~10） |
X |
X |
X |
X |
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B（11~18） |
Y |
Y |
Y |
Y |
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A’（19~31） |
X |
Y |
Y |
X |
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B’（32~37） |
Y |
X |
X |
Y |
這種交叉法，也反映在文章的內容上，如上述所列。
經文釋意
19：1~10
2節、你們必要是聖的：聖的表現就由26~28節對映的七個禁制令來呈現，其命令分兩個面向，一是26節三個與異教有關的禁令，一是27~28節四個與身體有關的禁令。就實際面而言都與身體的運用相關，就宗教面而言，都與區分異教習俗相關，因此經文在表明藉由身體使用上的禁制，來與異教崇拜分別出來。（聖的原文即經由分別而歸神之意）
3節、此為十誡之第五和第四條並列，對映29~30節，29節去使女兒為廟妓是干犯第六條誡命，但為廟妓的行為更重大的罪是異教崇拜。因此這段經文的對映關係，延續上一段的主旨，藉由與異教崇拜的切割，來凸顯敬畏父母和聖所以及看守安息日，是對雅威神崇拜的標誌，正如26~29節所列舉的事項都是異教崇拜的標誌。
4節、不可轉向那無價值的，且不可為自己製造鑄造的諸神：
無價值的（H457）：本字根有兩種來源，一是不可（H408），指否定的意含，故對於敬拜對象而言是無真實價值。一是軟弱，有缺陷的（TWOT），與真神是有大能力的相反意。希伯來文聖經出現18次，有16次指偶像。另有以為字源和”神”是相同的，因此指以其他有能力者當做真神來崇拜，都是經文所禁戒的。
經文以上下對映表達對異教神明崇拜的禁止，使用即刻禁令和永不禁令兩種，強調現在不可，也永遠不可的禁制。無價值的偶像和鑄造的諸神兩項，也同樣對映31節交鬼和行巫術者，一指神明，一指與神明打交道者，故同樣延續上兩段對映的主體，對異教的神明以及參與其神秘知識者，同等對待。聖經並未將人和物分離，反而今日讀經者卻常受錯誤教導，將人和他所從事的分離。
5~8節，前三項的命令和對映經文，指出正確與錯誤崇拜的三個層面，本段經文進一步論到實際崇拜過程中，亦有當防弊的事，以平安祭的獻禮為例說明。
5節”可蒙悅納”：本字由1：3是指獻祭的理由或目的，是為得著神的喜悅，而非強調個人的樂意，由本章7節”不蒙悅納”，正可對照獻平安記的目的是在取悅神，而非取悅人。由7：16在第二天也可吃是還願和甘心兩種祭，則還願祭就非按個人樂意與否而獻，而是人的本分，理當獻上，本字詞就不可譯成”以你們的樂意”，而是一般英文所譯”為你們蒙悅納”。
6節”用火燒燬”：此用法另出現在4：12罪牲，20：14娶母女檔為妻之大罪，21：9祭司女兒為廟妓，故此刑表達平安祭牲到第三日已成為極其污穢之物，由下節指這物在第三天是可憎嫌的，不蒙悅納的。經文重提七章平安祭牲條款，而提出一個原由”他使雅威的聖潔成為通俗”，此罪與五15~16干犯聖物是因無知，錯犯的，有所不同。明顯是故意違反神的聖別要求，故當處于極刑以分別之。第三天還吃平安祭牲，是侵犯到神的權益，因神已定此祭物在第三日為可憎嫌的，經文強調神已立下的聖潔準則，人不可干犯，因此法則、次序非屬人可干預的。對映19~22節所強調的不可混雜，先由三種事物的攙雜禁令，帶出與婢女是已被指定給另一個男人，而尚未獲得贖放或未解開其奴僕身分者，故與她結合是破壞這女子和將被許配男子的權益。
獻祭中將聖成為俗，和將已許配他人之婢女占為己有，被等齊看待，則聖潔的含意不只在對神的事物上才算數，對於混雜人世間的次序亦被視同破壞聖潔。
9~10節、對田地和葡萄園的收割和採收，經文用四個禁制令三個動詞：耗盡（或滅絕）、拾取（或收聚）、摘盡（或凌辱、嚴勵對待），這三個動作都可用在人的身上，等同視莊稼、葡萄如僕婢般，不可苦待而要留餘歩，放鬆。（”留給”的原意）以物喻人的方式，由對映23~25將果子視如人一樣，前三年如未受割禮的男人，不可吃它。
農作物不再是”單純的作物，而成為神分別選民的工具，藉此考驗選民的信心和愛心。選民原先在曠野拾取神賜下的嗎哪，因而得迦南地為產業時，就當紀念當時神的恩眷而顧念窮者的需求。反之者無信心仰望神者，必會急於收取作物且全然收盡不留餘果，如同那結果子的樹，初結果就去食用，害怕不能從作物中得飽足似。
5~10節和19~25節都各只出現一次聖潔（8、24），將本段落的目的導向宗教理由，故而對待弱勢者的憐恤和對待農作物的不壓榨，不只是道德問題，而是與神的聖別相結合。一個像神聖潔的是一個待人、待土地合宜的，也是一個能分辨時機、次序、權益的人，這是本段落的中心旨意。
19：11~18
11~12節，此為十誡的第三、第八、第九條、然而經文所強調的是”詭詐”這詞，在本段中動詞和名詞各出現一次，由6：3、5是有關對同胞財物上的騙取，屬贖愆祭的範疇，正如20~22對婢所犯下的罪，是不守信用，侵占他人權益的罪，更是常用在商業行為上。所對映於37節的用詞，由18和20章：”看守律列和典章，並遵行它們”的用法，就是包括一切放縱身體的禁令，因此對人無信實等同淫行、放縱的含意，失去自我克制而偏向貪婪，就失去聖潔，這等人也將神的名通俗（褻瀆）了，正如那褻瀆神的聖別物（8節），經文將這兩種罪行視為同等。以神的名起誓而耍詐取信於人，日後猶太人仍然因商業行為而有起誓的手法，但未規避此法條，正如太五33~37，耶穌的教導。
13~14節、本段延續上段的主題，也接續6：2、4有關對同胞的欺壓、搶奪行為，同屬愆罪。然而經文所強調的是以三種惡行來表徵其可惡：雇工工價留過夜，咒罵（篾視）聾子，放絆腳石在瞎子面前。對雇工當日工價是他當日的生活費而不給，聾未能聽卻咒罵，瞎未能看卻放絆腳物，這種行徑已是無人性的作為，本當禁止，所對映32節，對長者的尊重，正是正反相反的對比。經文將敬畏你的神置於兩段結束語，則歧視弱者和對長者輕忽是當代埃及和迦南風俗的常態，神要選民與之分別，去思考神在每一位被他造出的人身上，看見神的形象，他們必須得著尊重，這才是敬畏神的表現。
11~14節這兩段都與商業行為有關，正如9~10和23~25兩段都與農業行為有關，都同樣禁止人去壓榨他人或土地，而要將之視如神所賜與的美物般，以正直、信實、尊重對待之。神的聖潔本質，原就隱藏在這此要求的背後含意，聖潔絕非是禮儀上的要求而已。
15~16節、本段經文是十誡中的第九條延伸出來，有關審判公正的問題。”不可在審判上製作不義”，是本段主題，而以三件事來說明：不高抬低位者也不重看有權勢者，不要左右逢迎如毀謗者，不要站在鄰舍的血（罪債）上。這三件事都會造成審判不公的發生。首先是不看人的情面，經文用低位者的臉面和有勢者的面，才能在審判時是公義的(15節)；其次由動詞”貿易”而來的名詞” 毀謗者 ”，表達不要在審判中傳達錯誤信息，不要想去逢迎雙方，才有真正的公義審判，最後站在血中的解釋有多種，若將”站”視為支持，則可指妄証置人於死地，如箴二十四 28”不可無故成立證詞在鄰舍中”，或視為參與，則可指五1不將所知道的在法庭上說出，就與犯罪者同犯之意。
對映35~36節，都出現”不可在審判中作不義”和”公義”（H6664）這兩詞，而用四種量器表達公平交易的行為（亦是三種稱量：尺寸、重量、體積）。在古代，尤其迦南人的商業行為，不公平的交易行為是普遍性，且視為常規，故選民要從其不公不義的作為中分別出來，此審判公義，正反映神本身的公義。正如聖潔出現在兩段落中，公義也出現在兩段落中，都彼此對映出神的公義和聖潔，理當在選民身上被顯証、實現。
17~18節、本段可視為11~16的總結，經由11~16節所論及商業上的欺壓或審判的不公義，總總惡行必造成怨恨在心中，因恨、憤怒、報復等產生的緣由都是經由外在負面行為而來。經文一方面禁止對鄰舍仇恨，另一方面提出解恨的方法：”確實指責你的同伴，不要因他而背負罪”。面對遭受不公義的對待時，能真實表達其不義，是避免更大罪產生的方法。耶穌引用本段而解釋人何以會殺鄰舍的原由，就在於人未實際遵守律法所教導的去彌平仇恨，就必然有報仇之事發生。
埋怨（H5201）：原指持守，保留、在此轉指持續含怒，若長久含怒終必傷人或傷己。本動詞另出現四次（雅歌不計），詩103：9，耶3：5、12都指雅威對其子民不永遠存怒，另鴻1：2則是雅威對他的仇敵懷怒。同樣”報復”（H5358）由出21：20、21中表達，報復是要按其罪行相稱刑罰以待之，先知也用此字指出神終會報復那叛逆的國民，如同神也報復那些外邦仇敵。無論選民或外邦，神刑罰的準則是一致的，故本段經文同樣指出報復鄰舍，若過於其罪責，是神所禁止，而非指沒有報復之事。因人含怒而報復必然責大於罪，故當交由審判官按公義裁斷，而非報私仇。愛鄰舍如同自己，是消彌仇恨的方法，卻非指廢除公義審判，經文不在指報血仇被終止，而在指以愛去對付恨的源頭，及自認遭受不公對待，而將心比心為鄰舍設想，且對照”確實指責”的作法，才是真正化除仇恨的管道。保羅因此在林前十三章闡明真愛是”不被刺激，不疇謀惡事，不在不義上歡樂而同樂於真理”即引用本段要義。
對映33~34節不可壓榨寄居的外人，要愛他如同自己，其理由是選民曾在埃及地作過寄居者，理當明白寄居者的困境，以同理心來對待他們，才是神子民與外邦人的分別。因此”愛”是考量他人的處境而施以正確的回應，這是使選民得以共同在神的國度中行出神公義、聖潔的方法，但經文明確指明愛並無法取代公義和聖潔的準則，而是使此準則更加通行。
19：19~31
19~25節
本段按經文本身，以三段式呈現：19、20~22、23~25。19節總原則，以三個禁制令表明當看守神的律例的方法，這三個禁令都出現異類或攙雜（H3610）這一詞，本字的字源是動詞”限制流動”（H3607），常譯為囚禁或禁止，指干擾正在進行中或將必進行之事物，名詞僅出現在本節和申22：9，是囚禁的雙數詞，TWOT和BDB都譯成”兩種”，而LXX則按文意而譯如和合本的譯法。由所用之詞：牲畜交配、田地播種、衣服不同材料，都與農牧相關，亦即生產的方式要純一，就有去異教混雜的用意。就神的創造本是各從其類，但人卻常要混亂生態以期製作更快速、有利的產物，自古迄今世人所犯的，都因人棄絕神純潔律法所致。
按出二十八和三十九章祭司聖衣是羊毛和細痲織成，故本處三項當與宗教因素相連，指明凡混亂次序的都當禁戒。
20~22節、以婢女（H8198）受辱為主題，此婢女非如洪同勉牧師所引，是外邦人，這詞在希伯來聖經並無特定為外邦婢女，例如耶34：9~11明顯指出婢女是希伯來女人。由出二十一章奴僕條例，雖為婢女仍有其權益，20節”二人受刑罰”此譯文有問題，若將原文（H1244）譯成刑罰，則當譯為”她要有刑罰”而非二人要受刑，與下文文意不合。應當如LXX所譯episkope（G1984）：眷顧，或可指眷顧權，則指受辱的婢女當有被眷顧的權益，不可始亂終棄的作為，反而男主人才需獻愆祭，表明他是有過失的一方。
23~25節、初入迦南栽種果樹條例，此條例要按25：18~23安息年條例來了解，神將土地賜與選民，選民就當以信心來面對土地耕種問題。神賜土地，不是要人自此不再信賴神而只信賴土地的生產。前三年果子為不潔如未受割，在表明先前土地受迦南人罪行所玷污，需經三年等待去除污穢，使土地得安息。第四年果子成聖潔，為筵宴歸雅威，即由祭司所享用，第五年才由地主得著。這樣的等待和分別，可帶來神的福分再增加（25節），正如安息年神將三年的出產量於第六年加增給有信心的選民一樣。
創一29未犯罪的始祖要治理這地，但犯罪的始祖地要與之敵對，本章對選民的土地政策，是按未犯罪的始祖情況來論，故要防止對土地的過度壓榨、濫用、免得土地再次因人的罪污而連累，屈時土地就如18、20章要將其上的污穢之民吐出。
26~28節
26節、吃帶血的物：原文用介詞a1表達吃和血的關係，此介詞表”在…..之上、關於、對於、向著”含意，因此文意上指連血帶肉的吃，是肉在血上，肉在血中之意，有生食之意，由撒上14：32~34掃羅與非利士人爭戰所發生百姓生食肉之事，此為古代外邦異教中常有之事。
用法術和觀兆：此兩名詞一同出現之經文為本處和申18：10，王下21：6、代下33：6。後兩處都指瑪拿西王的背叛神之作為，而本處和31節交鬼和行巫術都在前述三處經文一併提及。明顯這是異教崇拜中的行為，其目的都為求知未來之事的預兆有關，或與污靈相交有關，對比會幕中神啓示大祭司行事方針，經文從未明說神用何種方式來表明他的旨意，因此人欲知非屬乎人當知的事，此等誘惑在掃羅身上可看見，也是無雅威敬畏者所常犯的，經文特別提及當禁止此事，由傳道書一再指出神的作為亞當不能知道，因神要人只以信心堅持和仰望，直到神所定時候來到。
27節、不可圍繞你頭的邊界而剃光：由耶9：26、25：23、49：32指以實瑪利的後代，就是阿拉伯人的特徵。
不可毀損你鬍鬚的邊界：鬍鬚代表男人的榮耀，如同長髮是女人的榮耀，以色列人視剃光毛髮為極大恥辱，但若當在家中親人死亡時，多以撕裂衣服，剃光頭髮和鬍鬚，以表哀掉。在先知書中亦以此代表以色列的榮耀失去，當神用外邦人來剃其鬍鬚之時。由林前十一2~16保羅即引用舊約的觀點來論，男人因有鬍鬚而在外表上與女人有別，這是神創造時所命定的，不可蒙男人的頭，讓男人的頭顯出神的形象，故不可毀損。
埃及的祭司和法老一定是剃光毛髮，故本節是為區分埃及崇拜相連，同樣下節身體上的切割或刺青，亦屬異教崇拜相連，是外邦宗教將其神明記號紋身（結9：4）的形式，亦當禁止。
29~30節
29節、不可使你女兒成為通俗去行淫：由21：7、9、14都指向迦南女神亞斯他錄的崇拜風俗，迦南人以為獻上自己女兒為廟妓，是最神聖的事，神卻以為是最”污穢”、 ”淫行”的事，經文透過這兩詞表明神的厭惡，用18：17”那地是極其邪惡”、來評斷。
30節、安息日和聖所並提，另僅出現在利26：2和結23：38。安息日表時間，聖所表空間，時空的限定表明那位創造並維護時空的神，才是所敬拜的真神，更改時間和空間而敬拜，等同去拜另一位神明。
經文將這兩種不同事物，結合在一起，其背後指向，是按人自己的敬虔來決定如何去敬拜神，還是敬拜的管道和方式，是由神來決定。不同的敬拜體系是代表所敬拜的對象不同。神既已啓示祂的道路，讓人可以親近祂，真愛幕這位施拯救並創造、給與生命的神的人，豈能自顯為義？
31節、偏向（H6437）：原指轉動，是身體上的扭轉，而引伸為心的轉向，用於神指神重新眷顧，用於人除了指人身體的轉向，也指人心的偏差，都是負面說法，與另一詞轉回（H7725）：回到原點，常有正面用意”悔改”，有所不同。另出現20：6。向女巫媒或男巫師尋問，如掃羅的錯誤（撒上28：6~25）。
本大段的主題：去異教化。異教的本質是藉由破壞神創造時各從其類的次序、以及神創造時的時間安排，並神靈運行的大能，這三大方向是那惡者所極力更替的，它藉由被其利用的污靈、污者，以極污穢方式來行其崇拜，本章律法就要選民能辯明而與之劃清界線，在不斷排除污穢過程中，得以成為聖潔，公義的子民。
19：32~37
32節、在白髮人的”面前”，老者的”面”：經文以上下對稱方式表達對年長者的尊敬，臉面出現兩次，但指同一種人，15節有兩個臉面，但指不同的人，14節則指瞎子的臉面之前。箴16：31、20：29推崇白髮，而賽3：5指出年輕人悔慢老年人，是被視為災難開始的預警。所用動詞起立和看重（H1921，另出現於15節”看重有勢者”）是表達實際尊崇的行動。
33~34節、欺負（H3238）：在使役動詞中有”壓榨某人”之意，其對象包含困苦和窮乏者（結18：12）、孤兒寡婦（結22：7）、鄰舍（利25：14、17）、奴僕（申23：15~16）以及寄居的外人。以色列民在埃及寄居時，所受壓榨由出一 8~16，五4~19可知，是經濟和生命雙重欺壓，但神的律法是對以色列和寄居者同一律例，同樣保護。因此愛鄰舍如己，亦當愛寄居之外邦人如己。愛的行動並未分猶、外，基督的愛，藉由福音的傳遞，使猶太和外邦同受一樣拯救。
35~36節、審判（H4941），這詞在本段中應指公平性而言，不可偏向猶太而作出不利於外邦人的不義之事。在交易上童叟無欺的信用上，是表明人內在的信實如神的信實。故經文用四個”公義”（H6664）的強調法，將信實和公義等同，一個信實者就是一個公義者。
37節、就文章安排，19和37節是相稱的，作為第二大段的起和尾。故第二大段是故意以許多異教，外邦的字眼，來強調選民如何按神所定規的次序、方法、步驟，來處理與外邦人相處之道。經文除強調與不潔的崇拜分別，也指出按公義、信實的法則以愛來對待外邦弱勢者。
《利未記》第21、22章祭司與祭物聖別條款
經文分段由每段開首語”雅威對摩西說”五次，成為段落分界，而”我是使他（你）們成聖的雅威”六次在段落結束點，則是經文頒布的原因，經文結構仍以交叉重複為主，而在敘述各項內容時，無論是各段的再分段之內容，或詳細要求之項目，就以四或其倍數為強調。
A、 21：1~15 祭司在喪禮和婚姻聖別要求
A1：21：1~9 一般祭司條款
A2：21：10~15七祭司條款
B、 21：16~24 殘疾之祭司限制執行獻祭
A’、22：1~16 食用神的食物聖別要求
A’1：22：1~9 祭司食用時之限制
A’2：22：10~16界定祭司家族可時用者之限制
B’、22：17~25 殘疾之祭物限制獻祭
C、22：26~33 結語：超越情感的獻上。
神的食物是貫穿這兩章的主題，第一段（21：1~15）以要獻神的食物為由，所以對祭司要成為聖別的諸項要求。第二段（21：16~24）接續前段理由，身體有殘缺之祭司家男丁，不能去獻神的食物，但可食用神的食物。第三段（22：1~16）神的食物成為祭司家族的食物，則不潔的祭司和不屬祭司家族者，都不可食用。第四段（22：17~25）以色列民獻平安祭為神的食物，其祭牲的限制類同殘缺之祭司的規定。
在用詞的特別選用，也呼應這四大段之間相映關係：
A、 使污穢（H2930）四次。使通俗（H2490）三次。祭司的女兒。褻瀆他們神 的名。
A’、使污穢（H2930）四次。使通俗（H2490）六次。祭司的女兒。褻瀆聖的名。
B、 殘疾（H3971）五次。獻上（H7126使役動詞）三次。十二種身體殘缺。曉 喻對象全體。
B’、殘疾（H3971）五次。獻上（H7126使役動詞）七次。十二種祭物殘缺。曉喻對象全體
在A1和A2之間以及A’1和A’2之間同樣有此互映用法：
A1：八個否定詞。 A’1：吃四次，負罪。
A2：八個否定詞。 A’2：吃九次，負罪。
另第三段（22：1~9）和第五段（22：26~33）各出現”我是雅威”四次。而褻瀆聖名出現在21：6；22：2；22：32三次，是其強調點。
第五段結語是回應十一章的結束語，都在論食物條款同以”把你們從埃及地領出來，要成為你們的神”作結尾。則11~22章是前後呼應的結構，同是神要求選民的聖別條款，自不能按己意拆解經文，使經文局部被否認與新約相連，而以為另局部被接納為新約信徒當持守的這等錯謬之中。
經文譯意
21：1~9
1節、、”為著魂不可玷汙自己”：此句話點出本段的主題，經文未如11節明確指出是為著死的魂，而行喪禮之事，但以魂（即生命）為代表用詞，在兩章中出現六次（21：1、11、22：3、4、6、11），只在21：11接死亡作形容詞之外，其餘五氣息，則強調生命的含意。故為著魂的緣故，不能玷汙自己，經文從兩方面來規定玷汙的管道：喪禮和婚姻，但是其他未提的事項，是比照11~20章的條例。
2~3節、骨肉之親（H7138）：來自動詞”近前、獻祭”（H7126）的形容詞，出現在2、3節各一次（和合本3節未譯出），此字表至親的親屬，與18：6的骨肉之親（H7607）有相似意。經文將這兩詞H7607和H7138結合，可直譯為”他的血親，就是他那至親近的人”，其界定範圍只限六種：母親、父親、兒子、女兒、兄弟、未出嫁的姊妹，未提妻子，因妻子非血親，而是與他合為一體的。
3節特別針對姊妹的限定法，是為祭司家族的認定設下一原則，若女子為祭司家族，而外嫁非祭司家族者，她就不再屬乎祭司家族成員，除非她丈夫死而無子嗣者，才能返回祭司家族得生活照料，但仍排除在可奔喪之列。
處女（H1330）：來自動詞”分別出來”的陰性名詞，一般都譯成處女，本節下半句”不是屬於一個男人的”來說明，而在13~14節兩次出現，可以界定本字在此特指處女而言，而非單單只是未嫁的。聖經將女人的貞操，視同以色列全族和神的關係，若失去貞操，等同以色列族去與異教結合的後果，由何西阿書先知婚姻可証。本字在其他經文的含意，TWOT以為譯為”未婚女子”比”處女”合宜，但若按摩西律法所強調的，由其出處：創24：16，出22：16、17，利21：3、13、14，申22：14、15、17、19、20、23、28，32：15，都是指童貞女而言。
4節、為首（H1167）：原指統治者、丈夫、主人之意，將祭司視為主人，另見民21：28邱壇的主人，本處強調在他的眾中為主人，百姓和祭司的身分關係由此可知。本句是八句否定的首句，是以下各句的原則，而非接續第2、3節為姻親而使自己玷汙的事。（洪同勉牧師引猶太傳統的解釋，將百姓譯指姻親）。因祭司既是民的主人、丈夫、統治者就不可使自己因死屍而不潔，以致無法執行聖職，阻礙選民來到神前的管道，因此祭司的職責，使得他要限制自己的情感，不可隨意為人奔喪，雖然奔喪在聖經被視為美德。（參傳道書）
5節、三個否定詞是與19：27~28百姓的要求一致，但是為執喪而行的習俗，祭司不可行。百姓可以為執喪而剃髮、剃鬍鬚、割傷身體以表哀悼，但祭司被禁止。這三項都代表人落入極其羞辱的境界，因死亡臨及家族，就無榮耀可言，但禁止祭司行此情感流露的表徵，是因他並不只代表他個人，還代表百姓要到神前，就不可失去此榮耀的象徵。
6節、”因他們呈獻雅威的火祭，就是他們神的食物”，將祭司要聖潔歸神和不能將神的名通俗化兩件事的理由，歸諸於祭司是執祭者，則相較於執喪者是死亡、不潔的事，這樣的對比，可由”將神的名通俗（H2490）”在18：21、19：12，20：3三次的出現，與本處三次出現對比，可以明白。對摩洛的敬拜等同使神的聖名通俗（被濫用），用神名為起誓以欺詐他人也等同濫用而通俗神的名，則祭司原是高舉雅威名的，若去沾染死亡，那麼原要使生命可因獻祭而賜與百姓的，變成混亂、交雜的、神的名是被帶來生命或死亡，就分不清了。
執祭者是藉由動物生命而帶給百姓神的生命，就不可因奔喪使自己落在死亡陰影之中，既已被選召任此聖職，就當分別自己不沾死亡。
7節、兩種女人不可娶：行淫被污的女人，此句指廟妓或離婚的女人。而其他如寡婦、被強姦的、不在此限。廟妓是宗教與身體雙重淫亂，離婚（被休）女人，則因其名聲可疑，且被休理由未明之前，按聖經原則本不當娶之，免得落入犯姦淫的罪中，故兩種女人都與淫行有關而被禁娶。
8節、經文重複強調使聖別（H6942）和聖潔（H6918）各出現兩次，摩西代表以色列去使祭司聖別出來，對摩西（以色列）而言，祭司是聖潔的。經文用兩個理由：他是呈獻你神的食物以及我雅威是聖潔的，那使你們聖別出來的。這樣強調法，亦出現在11：44~45經文中。
9節、本節和19：29百姓女兒為廟妓是同一原則，惟本處清楚指明其處理方式，火禁如那罪祭牲所代表的，是極其罪大惡極。祭司女兒出現四次21：2、9；22：12、13，都成為兩段落特別提及的對象，有其象徵意義。女兒（H1323）：來自動詞”建造”的陰性名詞，指建立而得到女的子嗣。是由男子嗣而來的陰性名詞。創2：22神由亞當的身旁建造一女子，稱為眾生之母，則後續而出的女子，都有承續建造（生育）的使命，既生在祭司家族，就代表神聖使命的傳承，雖為女子，本當以雅威為唯一服事對象，去事奉迦南神明而為廟妓，是公然侮辱聖家族。由猶太對他瑪的審判詞（創38：24），這是自古以來的常例，借火焚滅那極污之物。
19：10~15
針對大祭司更嚴格的聖別要求，”膏抹的膏油”出現兩次來限定此對象。
10節、頭不散髮，衣服不撕破：散髮和撕衣都是以色列人表示為死亡極度哀傷的方式，但大祭司被禁止行這等之事，因他頭是有膏油，衣服是聖衣，不可去使之通俗如常人。
11~12節、雖死者為至親，也不可奔喪，離開聖所：大祭司被禁接近任何死屍，雖是父母亦不可，等同新約耶穌的呼召要放下父母、妻兒、財產來就神職的人，經文非指不可為父母死亡而哀傷，而是不可為父母而使自己成污穢，故在身體上的約束意義，就代表屬天職分的情感，要勝過屬地身分的情感。出聖所等同使神的聖所通俗，故大祭司不可奔喪，而非大祭司一生都只住在聖所。
13~15節、娶妻條件更嚴厲，只限童貞女，強調兩次，故寡婦，被強暴女子都被排除在外，其理由在15節免得使他的種籽（後嗣）俗污了，表明若娶非童貞女，可能生下非亞倫子嗣血統而成大祭司情況。這將違背神與亞倫的聖約，使非亞倫血脈者成為大祭司，故有此嚴格要求。
按此肉體條列，是為成就神所給予以色列的應許，使他們可以成為聖潔的國度。然而新約啟示這屬肉條列背後都有屬天的另一層應許和教導，則身體的聖別是第一步而非終結，心靈的聖別是第二步，使全人聖別，才是律法最終教導的用意。（當然若只是心靈聖別而身體污穢，這在全本聖經中找不到這種結果）
21：16~24
殘疾（H3971）：或譯為瑕疵、斑點、指身體上的不健全，在本段中用12個詞來指明不健全的範疇，由五官到手、腳、到全身肌膚、形態都包含在內，正如祭牲的12個不健全的描寫方式。本字對比完全的（H8549）創6：9挪亞是完全人，17：1神要亞伯拉罕成為完全人。同樣完全的也用在祭牲上，利1：3、10完全的公牛為燔祭牲，22：21將完全的和任何殘疾不存在其身並列。因此正如完全的，是指全人的完全，而非單指身體的完全，則殘疾的雖在此指身體的，但在申32：5”有這弊病（即殘疾）就不是他的兒女，則此用詞也可全人的問題，故新約雖只一次出現（用G3470）在彼後2：13指假師傅是有瑕疵者，指人的屬靈生命有不健全之用意。
經文用近前（H7126）和接近（H5066）兩相似詞各三次（H7126為使役動態），表達有殘疾祭司家的男丁，被禁止去執祭，就是獻祭牲，進幔內的工作都不可行，唯獨仍可食用那至聖的祭物。
聖所（H4720）：在12節兩次，23節一次，都指祭司去使聖所成為通俗的，當祭司是與平常百姓一樣去奔喪，一樣有殘疾（如罪的殘缺），都是俗污神聖所的作為。經文的用意，明顯是以身體代表生命，當祭司身體殘缺，等同生命不健全他就不適任中保。身體健全就代表生命是完全的，才配為不完全的會眾贖罪，故新約中保基督，就被稱為無罪的，等同完全的他才配成為屬天的大祭司和祭牲來贖眾弟兄的罪。
24節、曉諭亞倫與他眾子與以色列眾子：經文記載方式特提此事與22：18一樣用語。一方面將祭司的殘疾和祭牲的殘疾等同對待，一方面指明有殘疾的現象，不只是祭司要察驗，以色列眾子也要察驗，都有相同責任，對人對物是同一律例。
22：1~9
2節、”要從以色列眾子的聖物中分別出來，就不致……”，此句型同於15：31只是以污穢取代聖物。因此經文指出人的污穢需要去隔離、分別出來，同樣要獻給神的聖物，也要保守，分別，不致成為俗污。這兩種分別若不貫徹，其結局是死亡和使神聖名通俗，事實上就審判而言是相同含意：死罪，，與神斷絕關係。
3節、他的污穢（H2932）：由本節到8節共出現污穢的名詞、形容詞、動詞計七次。對映的是聖潔（H6944名詞）六次，使成聖（H6942動詞）三次。在21：1~9同樣強調法，使污穢（H2930）和被俗污（H2490）計七次，聖潔和使聖潔也共計七次。則兩個彼此相對的組合用詞，在同一段經文一再出現，其用意是明顯A1段和A’1段同以對祭司的身體使用規定其限制性，使祭司免落入那些不潔之中，而無法與神的聖潔食物相結合。
4~6節、提出兩大類不得食用神的祭物之規定，正如21：1~8祭司的兩種限制。
第一類是大痲瘋或漏症，是自身的問題，故要直到他被潔淨時，這期間祭司和平民百姓是一樣的身分，也一樣當被隔離。
第二類是暫時性的不潔，以四種形式說明：1摸任何人的污穢，，2遺精，3摸任何會使他污穢的爬類，4任何會使他成為污穢的。
7~8節、提祭司限制食用類別兩種，當他是潔淨者，可吃聖物，不可吃死屍和被撕裂的物。在17：15中百姓和寄居者可食用的死屍和撕裂物，祭司卻被禁用，經文再一次將祭司身分所造成更嚴格的規定，又加上一項。4~6節兩項規定是和百姓一樣，因其不潔就不可食用祭牲，然而8節兩種食物的禁令，使祭司所受限制如同21：1~9在喪事和婚事之限制同出一輒。
9節、”因它背負罪因它而死”本句等同3節”從我面前剪除那人的生命”，此因自身是污穢而明知故犯去接近聖物或去食用聖物，其罪刑是死亡而非單單革除祭司職務（洪同勉的觀點），這是按7：20~21的規定再次重申，祭司自己是教導他人分別聖、俗，也是審查聖、俗的判斷者，仍明知故犯而污穢聖物，本當罪加一等，豈是革職了事！
22：10~16
外人（H2114）：出現在10、12、13三次，即10：1”凡”火。此字TWOT以為分詞的含意是指在某項神律法規定之外的行動，或行動者，故指人是不認識、無關係者。BOB譯為be a stranger成為陌生人。LXX譯為allogenes(G241)外族人。此外族人應指非祭司家族的其他以色列人。
10~13節、”所有外人不可吃聖物”：在本段首尾兩端，而提到四種狀況來認定外人的含意。1祭司的寄居者和雇工是外人。2是祭司贖買的人和生在祭司家中的奴婢，不屬外人。3祭司女兒已外嫁外人的，是外人。4祭司女兒成為寡婦和被休無後嗣的，不屬外人。經文以交叉手法來論述。
14~16節、按愆祭條列，若是無知而犯聖物的，就要背負愆的罰責。經文的主詞是干犯聖物的人，而非指祭司，和合本錯將祭司當作15~16節的主詞經文是要針對其他以色列人的告誡，因經文用”愆的罪則要背負在他們身上”。
本段結束點、將對象由祭司家族轉指向非祭司家族，則21：1~22：13針對祭司的特別條款到此為止，接下來是以色列人對神的食物當有的特別條款。
22：17~25
經文以三段式將燔祭、平安祭、甘心祭三種分別記述其祭牲的內外殘缺上的限制。用六個禁制命令來表達祭牲要求的嚴重性。
17~20節、燔祭的獻，對象為以色列和寄居者，獻祭的理由為誓言（願）和自願（甘心），祭牲為完全的（無瑕疵）、公的。
本段經文兩個獨特點，一是獻燔祭的對象，由以色列人擴展到寄居者。一是獻燔祭的理由，由一章為蒙神悅納擴展到各人誓願和甘心自願獻上。後者是五經中首次提及，也是惟一一次提及。甘心燔祭在結46：12提及之外，誓願的燔祭僅此一次。寄居者獻燔祭則是17：8首次提及，以後只提獻祭上，寄居者和以色列人都歸一例（民15：14~15）。『一個禁止命令「20」』
21~22節、平安祭的獻，只提兩項理由特許的誓願和自願。祭牲為完全的，殘疾不在其身，此殘疾以六個詞限定，都是外部可見殘缺的。六個殘疾詞有四個和祭司的限制相同：瞎眼、手腳折斷、長癬、長瘡。『二個禁制命令（22）』
23~25節、本段都以連接詞為句首，是按21~22節為題所延伸出來的三種情況：1、23肢體有過長或不完整的、但非折斷或砍斷等明顯可見的缺失，可作自願獻的平安祭，但不可作還願的平安祭。表達還願是義務，其限制就大於自願獻的，而另一面又容許自願獻上的有較大空間，讓百姓因愛而獻，稍不受限（但仍是有限制）。2、24四種傷殘不可獻上，由TWOT、BOB都認定為受閹割不能生育的動物，是內部受損的，非主人無法得知。3、25從純外國人手中來的，當它們顏面受損、有殘疾的，同樣不可獻上。經文未詳提如何得此物，或戰爭而得，或價銀買得，都是同一條例。『三個禁制命令（24、25）』
22：26~33
經文以三段式將頭生祭、感謝祭和結語要求三項，作為這兩章，也是11~22章的總結。
26~28節、當……時候（Ki），第一個狀況產生之時，本段是重述出22：30論首生牲畜奉獻時機。只談時間，不論這幼生的身體狀況，頭生歸神非一般牲畜作祭牲，因此不按18~25節有否殘疾而限定。經文用意由七天和第八天來表明，七天表完全數，幼牲有其屬地生命的完整，第八天是第一天的重複，代表屬天生命的開始，故而屬地的生命完結，就是屬天的生命開始。以牲如頭生子受割一樣用意。母子不可同一宰殺為祭，正如不可用山羊羔母的奶煮山羊羔的規定（出23：19、34：26申14：21）。這兩項鄰恤的特別法規，都與獻頭生有關，也是源自逾越節獻頭生的來源有關，故由33節重提領出埃及之事，都表明神的救恩是一切律法規定的主要依據。
29~30節、當……時候（Ki），第二個狀況產生之時，經文將燔祭奉上的理由加在平安祭的感謝祭中，為著你們蒙悅納。相較18節的用法平安祭奉上的理由加在燔祭上，則同時非為贖罪的兩種祭在此結合其含意。只強調獻的當天吃完不可留到早晨，等同出12：10逾越羊羔的規定，則經文再次將獻祭的依據是源自逾越節救恩，重複加強其含意。
31~33節、正面積極要求：看守並實行”我的誡命”，反面消極要求，不可俗話”我的聖名”，總結：在以色列眾子中”我要被尊為聖”。”我是雅威”三次（合和本將叫你們成聖的置於中間，而無法分辨出經文故意安排），而"聖別你們的”和”那領你們出埃及地要成為你們的神的”被放置在一起，作為補充說明，故那聖別者就是那拯救，因此以色列民去看守遵守神的律法，其背後的動力就在他們是被救贖去成為聖潔體系，此正回應出19：4~6的信息。
總結
1、18和20章是針對人的性慾，19章是人的物慾，21和22章則是人的情慾。透過祭司在死亡和婚姻的限制，表明對死亡哀働的節制和個人情感的控制，也透過祭司在身體缺欠上的限制，表明對神服事欲願的限制，同樣在祭物的選擇限制，也表明百姓求神悅納的期望，非按己欲自由奉獻，如洪牧師強調”按自己的喜悅”而獻之錯解，而是按神所喜悅之準則而獻，對於人的喜悅，愛好之管束，都一再表達當有的規矩，否則將落入瑪拉基先知所斥責的錯謬中。
2、相較於前述的嚴格要求，經文又一再容許在人軟弱，不足時，仍得照應。有殘疾之祭司家族仍得聖物為食，祭司女兒失去依靠時，仍得算為祭司家族而得糧，不是明顯殘疾之祭牲仍可獻為甘心平安祭，這些特別許可之事，表明律法本身非違人性，仍是顧及人的需求而施堅愛、憐憫。
3、獻祭本身是理性的活動的行為，也更是情感流露的表徵，但是經文含意有意更指向一種超越人理性和情感的期許。祭司和祭物的呈獻與神，考量其本身有諸般不足之處，而給與限制，此種限制反是一種保護，免得人落入自義中。且就滿足神這諸多限制之祭司和祭物，更表明是有更大的情感和理智來獻與神，而不留給自己。大祭司不能奔喪而仍要為民執祭，頭生牲七日跟著母，第八日仍終將獻上，都在表明這事。
4、經文將人與物交互對映，使人與物同歸一理，由以西結書以獻祭和聖城事奉為中心，藉由以物喻人將神啟示向世人預告，末世神的慾願，這種方式就是按21~22章經文的安排模式更加發揮而顯著，並將祭祀之事由古時引到未來國度，超越時間限制，使本段經文不只被限定在會幕時期或聖殿時期，正如新約所言，律法一點一劃都不過去。
5、對於祭司和祭物身體的要求，表明身體本身就是一種見證。耶穌和保羅在他們服事時期，其身體所呈現出來的，就証顯他們為神的事努力留下記號。他們雖非屬肉祭司，卻都經由身體來成就祭司中保和祭物蒙悅的功蹟，這表明身體的健全和保守是每一位要學習基督和保羅服事者，必先學習如何使用、善待、保守這身體，使身體的清潔和使用上，不受不當的限制。