作者：林義勳 LYX；日期：2011
就文章的主詞轉換，（2:11-14）「我」，（2:15-17）「我們」，（2:18-21）「我」，因此由「我」轉成「我們」，再轉成「我」，此為作者故意，藉此讀者能夠明白他的敘述內容的轉換。「我們」應指一切信主的猶太人，他對彼得的指責內容應止於（2:14）。（2:15-17）的內容，保羅不需對彼得再提此真實，彼得早已知道，只是他未堅持。
文章的結構：
由以上分析，可知保羅是以（15 節）這件事實為中心，不斷在解釋這事實的內含為何。問題的癥結點是何謂「屬乎外邦人的罪人們」之意義的了解。而答案就在（14 節），因為（2:15-17）只是（2:14）的再補充，其結構亦是對稱，如下所示。
保羅的回答，仍是按著（2:14）的話，「屬乎外邦的罪人」是猶太人長久以來的觀點。由《福音書》所記載耶穌和法利賽人的辯論中，法利賽人以為，耶穌和稅吏、罪人同在同食，那麼耶穌就等同於這些罪人。彼得就是落入法利賽人的傳統思惟的陷阱中。
保羅因此指明：「與外邦人同在同食，並不等同是外邦罪人。」外邦人不知道律法，就不能遵守律法；不能遵守律法，就是罪人。屬乎外邦就是罪人，即表明外邦人是不明白律法的，而我們是猶太人，是明白知悉律法，也「追求律法的義」（《和合本》錯譯作「追求義的律法」），並且也實際經歷基督的信心而被神稱義，現在卻要求外邦信徒按著律法的諸工作／行為，來滿足律法所要求的義1)，這既是我們所經歷過而放棄的，怎能再要求外邦人在他們去尋求義時，重新使他們落入先前罪人的狀態？那麼我們就顯明自己是罪人，是使尋求義的外邦人落入罪中。
保羅的文意由此可知，最重要的是文章結構的中心點：「除非透過基督耶穌的信心⋯⋯被稱義。」稱義的標準管道是當我們的信心是和基督的信心一致時，神以基督的信心為標準而檢視我們這些信入基督裡的人，祂就稱我們為義，事實上是計算我們為義（羅 4:3）。此為（加 3-4 章）的主題，保羅持續去闡明，神是如何藉由律法的功能，來引導人進入信心的學習，以尋得神的稱義。
就經文而言，「猶太人」和「罪人們」同是名詞陽性複數作形容詞用，「本性」是間接受詞，「不屬乎外邦」是介詞片語，等同間接受詞用法，因此本節上下相對而得知保羅的用意。就「猶太人」是和「罪人」相對映，「生來就是」和「從外邦而出」相對映，可得知第一個含意，外邦人生來就是不知律法的罪人，而保羅和彼得他們一出生就受教於律法，不像外邦人不知律法的教導。但是由（14 節）保羅當面指責彼得，是因彼得既知外邦信徒不是因受割禮，去獻罪祭而被神視為潔淨者，而是因基督的信心才成為被接納為弟兄。這等因主的血而潔淨的人，再被要求去受割以潔淨，就使主的血失效了，而且使外邦信徒跌倒、退後了，重新受肉體捆綁。傳這邪惡之道的人，保羅以為他們是為利而教之，正如法利賽人吸引人入教後，卻使人成為地獄之子。今日猶太人在肉身上達不到潔淨律法的要求，現又要求外邦信徒去按肉體而行，他們是外邦人的罪人，此為保羅第二個含意。
「屬乎律法的諸工作〔或譯：行為〕」出現三次，中間夾著「基督的信心」兩次，而兩次「基督的信心」再夾著「我們也已相信」，因此就經文而言，最中心點是「我們也已相信歸入基督耶穌裡」。「律法的工作」參見【本書〈字詞解釋〉 1】，「基督的信心」參見【本書〈字詞解釋〉 4】。我們也信入基督裡，神是按在基督裡而計算並稱我們為義，而如何是在基督裡，則是我們自身的相信。
在介詞使用上，保羅將「外邦人」，「律法的諸工作」，「基督的信心」三項都使用相同介詞「屬於」或「出於」。此詞意有出身或條件之用意，也就是說，這三項是三種歸屬範疇，人是屬乎何種範疇，才能被神稱義，因此這是入門條件，而非達至終點的過程條件，個人的相信是救恩的條件，雖然救恩是神所預備，其入門條件是在基督裡，但每一個體自身的相信，是得以在基督裡所必需的，這是人的責任，也是人應當堅持的，不能將這個也推給神，說是神賞賜的。人和一切的肉體是相同含意，保羅將未在基督裡的，都稱為肉體。肉體是與靈相對的，即是亞當的後裔，那按著律法是無法堅守神的約之人。這等人就是想要尋求律法的引導來親近神也無能為力。本節最後一句「一切的肉體屬乎律法的諸工作，他將不被稱義」，在本節的第一句保羅用現在式，最後一句用未來式，表示從現在到以後，都被否定了。參照（詩 143:2）「凡活著的人，沒有一個是為義的」，詩人的仇敵逼迫他，不按公義對待他，所以他求神不要帶領他落入審判中，因為對他的審判不是公義的。這節經文的內涵和本節保羅的意思並不相同，但是有學者卻以為保羅是引用這節詩文。「稱義」在（加 2:16, 17; 3:8, 11, 24; 5:4），「義」在（加 2:21; 3:6, 21; 5:5），「義人」在（加 3:11）。保羅將「屬乎信」和「屬乎律法」作對比，它們是「屬乎基督的信」和「屬乎律法的工作」的省略用法。這是文章寫作的限定省略方式，因此保羅不是將律法和信心作反比，而是基督的信心行為與按著律法教導功能的行為作對比。只有外在教導功能的，保羅稱之「銘刻在石版」，而信入基督裡的，有內在教導的，稱之「銘刻在肉心版」（林後 3:3）。因此是出發點不一樣，雖尋求相同稱義，結果也是不一樣。
本節的含意是指信徒已信入基督裡，仍被視罪人，仍是不潔的，尚需透過律法的諸工作去行割、獻祭，則基督為罪的幫助者。這是對彼得行為的反問，若仍視外邦信徒為罪人，那麼基督的信被視為無功效，尚需律法的諸工作方為有效，則基督的死對於罪無定罪功效了。「尋找⋯⋯發現」此用法出現在（羅 10:20; 太 26:59-60; 林前 4:2; 加 2:17; 提後 1:17; 啟 9:6）這六節，而（羅 10:20）和（加 2:17）更用分詞加直說語氣動詞來強調其動作的連貫性。「尋找在基督裡被稱義」，就等同「信入基督被稱義」，這是一件已發生的事實，神已和進入基督裡者和好，現在自己卻被視為罪人，是何謬論。
在希臘文中，「稱義」的名詞和動詞，通常是法庭用語，它們涉及對某人宣判無罪和辯白的行動。在舊約中，「公義」牽涉彼此的關係，當彼此的關係是正常、良好的，某人被指為義的。關係的正常、良好則靠某人完成某項義務而言。這些用詞用在神身上時，祂被視為公義，是當「神以公義管治」（創 18:25），「祂的審判是真實和公義」（詩 19:9）。「稱義」和「公義」往往與「神的拯救」連繫，它們在不同情況下被譯成「拯救」、「義行」、「勝利」。如（士 5:11）「公義的作為」，（賽 46:13）「公義」和「救恩」相映。「神的公義或稱義的行動」，並非單單從法律層面來看，更重要的是「神是以立約的觀點」來說明。亞伯拉罕被稱為義，是因為他以信心回應神所提出的約，被引進個人與神的關係中（創 15:6）。他的信心雖尚未行動以證實，但是神先認定在內在裡，他與神的關係是良好的，因此才有進一步神與他的交往，將約的內容實踐出來（創 17:1-8）的吩咐。當亞伯拉罕遵守這立約內容，神按此約而持續恩待他的後裔（創 25:3-5）。因此人類的盼望，就是神仍按與亞伯拉罕立的約，而持續接納和亞伯拉罕同樣信心的人，以同樣模式來對待這等人，直等到這等人也行出亞伯拉罕遵守這約的內容。
在新約中，稱義是由基督為罪人所付出血的代價而立下新約，帶給全人類一個契機，使外邦人和猶太人站在同一位置上，可以按著亞伯拉罕的模式得到義的結果。基督為人類的稱義而行出的救贖工作，應就約的角度和律法的角度兩方面來看。稱義本身是宣告為義，而非使之全然公義。人要成為真正的公義，是按其行為評斷的，基督和神並不能使人直接成為有義行的義人，祂是藉著聖靈引導、教化、幫助人去達到義的完全，人自身因其信心而願意對付肉體和肉體的私慾，使其行為終能在神面前是完全。律法在稱義的路上，它只有帶來教導功能和稱義的準則，若非神的幫助和基督的救贖，人無法因律法的教導就行出義來。因此保羅在《羅馬書》和《加拉太書》所要陳述的福音，都與人的肉體的因素相對比。「人的肉體」（一般學者喜用「罪性」一詞來描述，但這並非新約經文所用的詞，而是後人所作《原罪論》所用的詞。）常成為阻擋者，無論在稱義時，它常使人陷在律法的工作中，以為是得救之路。或在稱義之後，它常使人陷在肉體私慾中，不去遵行神的律法。福音是宣告對付罪的，而罪是透過肉體去違背律法，而律法本身是指出罪的定義，卻無法對付罪，也無能治死肉體。因而基督的信心使死而復活的大能能達於同樣相信者身上，一方面將信者從罪奴轉成神奴（義奴），另一方面它將聖靈賜與信者去對付肉體。因此保羅在本節最後提出疑問「基督是罪的僕役嗎？」之後，以期望句「但願不被發生！」為強調詞，表明這是與事實相反的。（新約中保羅共計用了十次這樣的形式）
今日多數學者都強調，「稱義」不在於「宣告其為義」，而在於「使之成為義」，即一種倫理品質，被稱義者保有義的常態，如同神的義。但是原文動詞在《七十士譯本》多處的意思，顯然是「宣告其為義」（等同判為無罪），而非「使之成為義」；用在神的身上（羅 3:4），這詞絕不可能有「使成為義」之意。（參見馮蔭坤著《羅馬書注釋》卷壹 P.367）。另由司徒雷登著《新約希漢英字典》註解這詞，他指出由 koine 所用此字，並未有使之成為義之意。表明這詞在希臘文明中，明確指為申明為無罪，證之無過也。
本段落以七句話為總結，以三個「因為」為因由，分析如下：
本段落另以三為主的架構，先由三個「因為」構成大架構，而（19 節）以下再分為三個中架構，（19, 20, 21a）三段。每一段除（21a 節）外，又再分為三小段，（19 節）由三小句組成，都有一個主要動詞和間接受詞構成。（20 節）由三個「然而」組成，分別譯成「然而」、「乃是」、「並且」，而在最後一個「然而」用了三個詞，「信心」、「神的兒子」、「愛我且為我捨已」來說明「活」的意義。
本段落另以「三」為主的架構
用詞分析
本段經文以「我」為主詞，保羅用自身為例證，正如耶穌向猶太人辯道時，同以已身為例證，證明神所交付他的使命，他都遵照完成，保羅在本段也是如此。他先用拆毀與建造的對比，再用死與活的對比，律法與神的對比，肉身和信心的對比。這些對比顯然都是比喻式的，因此在理解保羅的用意時，應一併考量。由前段經文的主軸是「律法的諸工作」所帶出的問題，本段亦是在解釋同一問題，因此這些對比用詞的含意，仍應按其主軸來理解。若單取本段的一句話，或一節經文而未考量前後文意，則本段經文最容易為撒但迷惑的靈所欺騙，使人誤以為「按律法遵行反而會使我們成為罪人」。保羅既以基督的信心和律法的工作為對比，此對比也當是本段諸對比的含意。由（2:16）和（2:19）都以目的句「為要」帶出「稱義」和「我活」兩項結果，則其意義是相同。如何活，就解釋了稱義的意義，（加 3 章）以下就是按相同模式來重述稱義和活的關係，只是（加 2 章）用「我」保羅，（加 3 章）用「你們」加拉太人，將（加 2 章）的個人經歷擴展到加拉太人的經歷，作為保羅例證的擴大。
「拆毀」原指將某物解下，有兩種用法，一指解散，遣散而引伸為結束，推倒，廢除。一指解下牲口而引伸為歇腳，住宿。新約出現十七次，十五次指第一種用意，兩次（路 9:12; 19:7）指第二種用意。在第一種用意上新約作者用三個字與本字相對，第一個字「補滿」太 5:17（《和合本》譯為成全），第二個字「留下」（太 24:2; 可 13:2; 路 21:6），第三個字「建造」（太 26:61; 27:40; 可 14:58; 15:29; 加 2:18）。保羅在此的含意，由（羅 7:15）「若我所不願意的，我去作⋯⋯」有相同的意涵。割禮、獻祭等律法的諸工作不足以能成為神稱義的媒介，保羅由一個法利賽人思想轉成基督的思想，他就將這一法利賽人的思想構架拆毀了，若果他再去重建這個構架，將不是神心意所繫的傳給世人，他實質是越過律法所教導的本意。
「違犯律法」原指超越足跡，此用字常指喻越規矩之事，與一般通用的「罪」（達不到標的）是一體兩面。保羅用此字即表明他的行為是越過神所定規的法則，將律法的教導過份放大所犯的過錯，等同他重回法利賽人的模式。因此（羅 7:15）的結論是「律法是優美的」，而本節則是「我是違犯律法的」，律法的諸工作是要引人到神面前，以信心的行為作為神悅納的因由。當人已因信稱義又再回到律法的諸工作，去重建得恩的管道，等同否認前已得恩的事實。然而保羅絕非指律法的諸工作是錯的，是當廢除的，割禮、獻祭、和潔淨的洗滌這些律法的工作（行為）本身就有教導用意，只是它們不能成為救恩入門的門檻而已。他要拆毀的是以律法的工作作為入門門檻的，而非拆除律法的工作（行為），正如耶穌不是要廢掉律法，而是要恢復其全部意義。
本段落可對比（羅 7:1-6）的內容，以死和活為喻來說明，因信稱義者應有的行為。（18 節）是負面教導，而（19-21a）則是正面教導。
「經由律法而向著律法死了」，由（羅 7:1-6）的引證內容，一個女人（等同信徒們是基督的女人）在律法規定下，其丈夫死亡才可脫離丈夫的管轄，否則她是淫婦。因此死亡是脫離律法束縛的惟一管道，基督所要迎娶的新婚即是透過與他同死的信徒，所以保羅說「向著基督我已同釘十字架」，罪的權勢不能再管轄先前犯罪的罪人，保羅在羅馬書上已說明，不論從那個角度而言，是罪的權勢或信徒本身，都因浸入基督裡被了結了。 已死的人其先前的罪責就不再追究，不論神學或現今法律都一體適用，保羅說「經由律法而向著律法」死了，其意就是如此。
（羅 7:4）「透過基督的身體，對律法而言已被處死」此句與「透過律法，對律法而言我死了」是相同含意，基督的身體意同律法。按律法審判原則，罪的工價是死，犯罪者透過律法的審判是當被處死，基督以他的身體為罪價，替我們而死，等同我們在律法的審判下是已死的人。
「為要向著神我可以存活了」由（羅 6:11）「向著神在基督耶穌裡是活著」，也是相同含意。（羅 6:11）上半句「向著罪也照樣算定自己是死的」也等同這裡「向著基督我已被同釘十字架了」。因此基督、基督的身體和律法、罪的使用上，保羅是以法庭審判來用，透過判決的結果顯出其媒介和根源。所以保羅是在陳述死的計算方式，而非死的方法（透過律法死）或死的範圍（在透過律法這方面死了）。因而（20 節）同樣他在表達如何計算自己的活，是基督在我裡面的活，是在神兒子的信心裡活。不再為自己而活，同樣也不再憑肉體而活，基督如何對比我，神兒子的信心也同樣對比肉體。
「被同釘十字架」：由（太 27:44; 可 15:32; 約 19:32）是按字面意的用法，指那兩位強盜和耶穌同釘十字架。但由（羅 6:6）和（加 2:19）表達相同觀念「我們的舊人已被同釘十字架，以致罪的身體失效，那罪不再持續奴役我們」，所以我們可以成為神的奴僕，服在基督之下，為基督而活。
由（19 節）三個間接受詞「律法」、「神」、「基督」，一般而言直譯為「對⋯⋯而言」，它可指媒介，也可指受格。若為受格所表達的基本觀念是個別權益，通常與人有關，若用在事物上則為關連用法，在本節中它也可作媒介（憑藉格）用，表達媒介或原由或方式，（20 節）也出現兩個間接受詞，以介詞（在⋯⋯裡）來表達方式的憑藉格，所以（19 節）的用法可當媒介或原由的憑藉格，或是利益的間接受格。如何界定這三個詞的意義，由在本段落的用意上較趨向個別權益的用法，而非在強調方法論，可認定為受格用法。這三個詞事實上也是合一的，律法表達神的屬性，基督按律法彰顯神的形象，為著這三者的權益，保羅才認定自已是奴僕，並無自主權，只能接著他們所定規的準則去計算自己。
（20 節）「向著神的兒子在信心裡」。神的兒子和信心都是間接受詞，惟信心用介詞來表達為方式的憑藉格，神的兒子則是表個別權益受格，因此有「為了神的兒子的緣故以信心為方式來活」的意思。本句絕無法以受詞所有格來用，因為信心已被介詞所限定，不能指「信神的兒子」，反而同是間接受詞，也可指神的兒子就是信心，故可譯為「神的兒子的信心」。在原文的形式上，神的兒子是所有格，在信和神的兒子之間故意插入「我活著」，使兩者成為對等的間接受詞，這個形式有兩種含意，一指神的兒子就是信心，即信心的內涵，標準就是神的兒子，而神的兒子的表現或其行為標準，就是下一句「他愛⋯⋯他捨已」。另可指在信心裡就是在神的兒子之信心裡，將信心作為所有格神的兒子的受格，視為神兒子的信心，信心是成為其補述語，故下一句「他愛⋯⋯他捨已。」是他信心的行動。
若由前句「是基督在我裡面活」，則「基督」、「信心」、「神的兒子」這三個詞有同義詞的用意。（19 節）的三個間接受詞表達權益，（20 節）的三個間接受詞「我」、「肉體」、「信心」（神的兒子原文中保羅故意用所有格而在前面以間接受詞的定冠詞來代表它是作受格用法，以此使上下兩節都有三個間接受詞，而（20 節）都帶介詞「在⋯⋯裡」表示方式的憑藉格）則表達方式、方法，所以（20 節）是陳述活的方式或範圍。
「死」是用「計算」來表達，「活」則一方面「如何計算活的實質物是誰」，另一面也強調「如何去活的方法」。則「活的兩方面意義」就表達「稱義的兩個層面」，神以「基督的信心」為稱義標準，也以「基督的信心」被相信者證顯在遵行祂的律法上，而將義歸於相信者。這個道理是猶太和外邦都未能明白的奧秘，現為使徒將此神的奧秘解明，這個內容就是福音的內容。
神的兒子定義或他的行為是什麼，以相同定冠詞指出「他先前愛我，並且為我的關係，他先前交付自己」：保羅將愛和交付作為神兒子的行動。「交付」：此字有三種用意，在此應指政治或法庭術語，指遞交監管，因為「為我的關係」此介詞片語常用在法律用語中。保羅以法庭審判定罪的方式，表達基督的愛的實質行動，他代替我們被定罪受刑罰。這是獻祭條例中最主要的觀念，以牲畜之血代替獻祭者，使獻祭者仍有時日，在今世遵行神的律法以彰顯神的形像，否則神將視他為死人，雖活著，在神眼中是活死人。因有這取代的觀念，（19-20 節）保羅才有現今活著不再是自己，而是這位死裡復活者在他裡面活，活出神的形像來。
「愛」和「信」一同出現，在（加 5:6, 22）再一次同時出現，都是以基督的信和愛為基礎，擴展到信徒身上也當有信和愛。因而信、愛是有標準的，而絕非常人所言無標準，隨個人表現而已。就法律審判一定有準則，基督是以符合此準則來愛我們，他絕非亂愛、濫愛，而是以約的角度來實踐。
所以下一句「我決不背棄神的恩典」，即以約的觀點來說明，「背棄」：原指背信、廢約、背叛，（可 7:9）廢棄神的誡命，（路 7:30）廢棄神的旨意，（提前 5:12）廢棄當初所許的願，（來 10:28）廢棄摩西的律法，（猶 1:8）廢棄統治權。以一個與大君王立約的角度，來闡述保羅自身得著恩典時，他不敢違犯這位大君王所頒給他的命令，這命令就是要他憑信心活出祂兒子的形象，若他不去或不能按祂兒子的模式在今世上活著，他就是背棄這位大君王的吩咐。
「恩典」：新約多以此用詞來表達神和基督所施與世人的拯救。此字原指容貌上的美，漂亮（尤指神賜與人的美），也用在給別人或接受別人的恩惠、好意、愛護，在對於神的，則表為獻禮、禮物。本字的中性名詞常被誤譯成禮物或白白地賜與，因這中性詞是指神的賞賜，但是所謂白白地，無代價的賞賜，卻不是此字的用意。就希臘人的思想，神所賜與的好意，常與人對於神的獻禮相結合，它絕非無代價的含意。
「恩典」此字在《七十士譯本》所對映的希伯來文（音譯 hen）中文可譯為：「美善、喜悅、恩德」，其字根意為上對下施忠誠之意，在舊約中常指神按著約而對選民施憐憫之意，亦受約的束縛而行的美善作為。而人對於他人，按律法的吩咐所帶出的美好結果，也稱為 hen。因而恩典是表示神按著與基督所立的約，而對人有一期許他可以彰顯祂自己的形像時，所施與人的賞賜，助其在新的日子中，按基督所行的，回報於神。恩典是立約的結果所呈現出來的行動，每當人思及此恩典，就更當記起約的內容。
本句話應由（加 3:6, 21; 5:5）「義的計算」、「存有」、「等候」三個動詞，來明白保羅的用意，因為本句話為條件句，但是第一句卻省略動詞，因而它實質含意一般多以「存有」、「就是」來表示。
無論是義的計算或存有或期望若是經由律法，即保羅前面所說律法的諸工作，那麼基督就確實白白地犧牲了。
「白白地」：副詞，由名詞「禮物」，指不需代價而得的饋贈，而引伸出的含意，有白送的，徒然無益之意。（羅 3:24）「藉祂的恩典，經由基督耶穌裡的贖放，白白地被稱義」，「恩典」和「白白地」一同出現，並非指它們的含意是一致的，前者是約的角度，指出約的內容和實踐是美善的，後者則是針對立約當時，世人未付代價卻可得著立約果效，就今日經濟用語是「先享受後付費」的含意。
就本句話而言，「白白地」則是基督是代替付代價的角度，其結果是白送的，徒勞無益。對世人而言，稱義是未付代價，但是是由基督付出死亡為價，這絕非經由律法的諸工作所得著，否則人的律法的諸工作（行為）可算上是自己付代價去換得稱義。保羅一再強調這種途徑是不存在於神的，不是說公平交易不存在，而是價值不相符。立約赦罪和稱義的價值是血、是生命，這是神自己立下的原則，是律法書向我們闡明的，神不能違背祂自己話，因此祂要向人取得相等價值來立約。
「律法的諸工作」：割禮、潔淨、獻祭，其價值不是人自己，而是附屬於人的，它們只表明人的心在期許，卻不能做為等值去換得生命之約。因此神只能由律法的諸工作所預表的基督，去得著真價值。基督就是看明神的心意而一生離罪成無瑕庛祭品，他信靠神（太 27:43）而願意照父神的意願付出己命，以此所立下的新約，才是等值相配於神的恩。信徒得著立約的果效，使徒們一再指稱餘後的日子就是信徒付出代價的時候，藉此證明是配得神與之立約的，否則等同廢棄盟約。神不輕易與人立約，同樣神也不輕易廢約。立約是以信心起首，也當以信心的工作果效作為實踐約的內容的證據，信徒不是不需工作果效（即行為），這不光關係到得賞賜的問題，更是成為能入神國的條件。立約是雙方面的，中保不是單為一方，信徒不能只要神履約賜福，自己卻無履約遵守祂的命令。
總結本段落經文的用意，由（2:18）和（2:21b）兩句話，都使用第二條件句，是與事實不符的假設句型，作為前後呼應。我（保羅）不是違犯律法者，同樣基督也不是白白地死了。若果基督當初對保羅的呼召啟示，揀選為外邦使徒，卻仍然讓保羅成為一個違犯律法，且鼓吹人忽視律法的真實教導之意義，基督誠然死得毫無價值，這是就保羅自身重新思想他的救恩經歷而言。當保羅提出自己救恩的價值，事實上就是在對加拉太人作一鑒鏡，若果加拉太人還想重回律法的諸工作中，以為它們是成全救恩的必要條件，他們就真的如同保羅所說：「從前拆毀，現在建造」，他們才是違犯律法者。
外邦人去從事律法的諸工作，卻導致結果是違犯律法的，此結論是奉割者和外邦信徒未曾思想過的，因而外邦人當在得救之後，如何行才是相稱於基督的救恩？其中心價值何在？由（2:19-21a）中，保羅以第二個「因為」所帶出來的五句話，將保羅自己在得著救恩之後，他生命的中心價值和生活目標說出來，藉由他描述與律法和基督的關係上，當成一個得救者當有的生命價值和生活目標的範例。對於律法和基督，保羅在使用文字上很相似，都與死亡有關，「經由律法，向著律法他已死了」，「向著基督他已同釘十架了。」基督和律法帶給保羅的，都是一個完結，一個舊人的結束，因此不能解釋為律法對保羅不再有約束力，否則基督同樣也沒有約束力了。但保羅在用詞上仍有些許不同之處，「經由律法」代表律法成為管道，也就是律法成為審判標準，在這個標準底下，保羅是應當有罪而死，然而相對於基督，他已同釘十架，這代表保羅是該死的，但是是死在基督裡，是基督的十架所帶出的代死，因此是舊人的死，新人就能夠為著神而活。這兩種權益是併行的，律法的公義和基督的贖放，神所拯救的人，日後仍按這兩種權益而活，是要活出律法公義，也要活出基督救贖的價值，這個成為下段經文的中心論述。